SHAOLIN ES CHAN NO ARTE MARCIAL

EL USO DE LOS VESTUARIOS RELIGIOSOS EN LAS PRÁCTICAS MARCIALES DE OCCIDENTE ¿REALMENTE ES EL HÁBITO LO QUE HACE AL MONJE?

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

Viena-2015

En muchos de los ámbitos de la enseñanza del Wushu moderno (現代武術) se suelen trastocar los valores éticos por una intrascendente búsqueda de los aspectos más banales de la cultura tradicional.

Como la erudición suele confundirse con las apariencias externas, muchos supuestos intructores acostumbran a transformar sus identidades con aquellos atributos que despiertan la asociación con lo antiguo. ¿Qué mejor modo de hacerlo que no sea incorporando los atuendos de otras épocas? ¿Acaso no es éste el medio más eficaz para demostrar la inobjetable afiliación con un conocimiento que inspira fascinación y respeto?

En la mayoría de los casos nos encontramos con una decadente y superficial extrapolación de los emblemas de la tradición guerrera y religiosa de China. Si bien cada oficio necesita manipular sus implementos específicos, es también un hecho que estos requisitos profesionales no cumplen ninguna función si son utilizados fuera del contexto ideológico en el que fueron creados. A nadie se le ocurriría tomar el hábito de un sacerdote jesuita del siglo XVI para dar clases de esgrima o disfrazarse con los atavíos de un caballero templario para asistir a la misa. Incluso, los adornos estéticos deben ser combinados dentro de las exigencias de la moda actual. Por mucho que intentemos convencer a nuestros amigos que la vestimenta usada en la corte de Luis XIV puede ofrecernos un estigma de prestigio y admiración, no podremos evitar la tempestuosa burla de nuestros congéneres si osamos trasgredir la privacidad de nuestras casas con semejante disfraz.

¿Qué se entiende realmente por cultura? De un modo inescrupuloso las quimeras comerciales han propiciado que los artificios psicopatológicos se desarrollen aceleradamente. Con sólo observar el panorama especulativo que nos rodea percibiremos cuantos personajes reconstruyen sus notas biográficas sobre la base de un mesurado maquillaje cinematográfico. El uso desenfrenado de los trajes de los monjes de Shaolin dentro de las escuelas de Wushu es un vivo ejemplo de estos lamentables desaciertos.

Si nos remontamos un poco a los significados doctrinales de la civilización china veremos como el ajuar de un asceta posee una historia y contiene las insignias teológicas que permiten reconocer a los integrantes de una orden religiosa. Es innegable que por mucho que insistamos en ceñirnos la banda de seda blanca adornada con el escudo papal y el manto blanco con que representan a los papas católicos no vamos a liderar el Colegio Epicospal y mucho menos a tomar las riendas de la Ciudad del Vaticano. Lógicamente, un hombre no se hace eremita ni se convierte en figura prestigiosa por el sólo hecho de cambiarse de ropa.

Aunque el monasterio de Shaolin estuvo imbricado con prácticas guerreras -que como ya hemos visto contradicen la visión del budismo-, sus atuendos fueron confeccionados para el uso exclusivo de aquellos que compartían sus principios de vida. Por lo tanto, la cuestión que debemos aclarar es la siguiente, ¿qué implica ser un monje budista y cuáles son los mandamientos a qué debe someter su conducta?

Cuando un practicante de Wushu se viste de monje de Shaolin debe estar dispuesto a seguir el camino del budismo (佛教), de otro modo estaría falsificando una ideología que exige un cambio radical de conciencia. Independientemente del renunciamiento total a los intereses materiales y la voluntad para refrenar la ilusión de los sentidos, tendría que estar dispuesto a no matar (不殺), a no robar (不偷盗), a no consumir bebidas alchólicas (不饮酒類), a no tener relaciones carnales y lujuriosas (不邪淫), a no proferir comentarios indecorosos (不两舌), a no utilizar perfumes y adornos (不涂香装饰). Un ferviente budista debe desatar los nudos que aten su corazón a las ambiciones y a los deseos.  Debe rehuir del apego a las pertenencias y llevar una vida frugal en todos los sentidos. Su única obligación ha de estar dirigida hacia el estudio de Dharma y la práctica de la meditación. ¿Verdaderamente los afanados exponentes de Shaolin estarían dispuestos a vivir un destino despojado de todo contacto con el mundo?

Para aclarar las brumas que oscurecen la comprensión de estos planteamientos necesitamos ser todavía  más explícitos. Si nos trasladamos al siglo VI a.C. veremos como el príncipe Sâkyamuni renuncia a todas sus poseciones terrenales para adentrarse en el bosque en busca del conocimiento de sí mismo. Un hombre que es capaz de desechar los honores, la fama, el poder y las riquezas y que se entrega a una soledad de extremo rigor no podía pensar en cuál sería su apariencia. Por consiguiente, para lograr su propósito se viste con los harapos de un mendigo y se entrega a probar durante años todo aquello que pudiese hacerle comprender la relatividad de la existencia. Desde la mortificación hasta los sistemas yóguicos, recorre un largo trecho de metodologías ascéticas que lo llevan finalmente a sentarse bajo el árbol Bodhi. El sitio que le revela las cuatro nobles verdades (四圣谛) y el camino del óctuple sendero (八正道). De aquí que tras alcanzar la iluminación su doctrina se dirigiese hacia un estricto y frugal comportamiento ético.

Debemos tener en cuenta que en los primeros tiempos las túnicas mendicantes fueron hechas con los retazos de las telas con que envolvían a los muertos, por esto se denominaban pāmsu-kūla en sánscrito o Fen Sao Yi (la ropa con que se barre el estiércol, 糞掃衣). Una clara alusión a la visión de lo que implicaba la conciencia de lo imperecedero y las impurezas de nuestra envoltura carnal. Los monjes debían coser con sus propias manos los Na Yi (las túnicas de trapos tejidos, 納衣). Esos fragmentos de lienzos que también  podrían encontrarse en los lugares de desechos, servirían para cubrir sus cuerpos y determinar el grado de integridad mental que un adepto debía poseer en el camino del despertar.

Con el paso del tiempo y la posterior afiliación de algunos reyes indios al budismo se confeccionaron otros vestuarios –como la kasaya conocida en chino bajo la fonética de Jia Sha (袈裟)-, que de algún modo satisfacían el rango, las apiraciones teológicas y la posición social de estos controvertidos personajes políticos. Lo mismo ha ocurrido en Occidente con las congregaciones de cristianos que se reunían en las catacumbas y las posteriores edificaciones ritualistas de la Iglesia Católica.

Si los lectores han podido seguir el hilo de estas deliberaciones fácilmente entenderán que lo importante de una elección radica en no perder los orígenes de lo que se profesa. De nada nos sirve llenarnos de crucificos estampados en diamantes y rosarios esculpidos en diademas si no vivimos en comunión con las fuerzas divinas. Por lo tanto, si me visto de monje fraciscano es porque de algún modo pretendo serlo. Si no, ¿qué sentido tendría mentirme a mí mismo?

Lo dicho con respecto a la ideología es igualmente cierto en lo referente a las costumbres. En una palabra, debemos ser consecuentes con lo que le imponemos a los demás. La hipocresía es un mal que afecta a muchas personas cuando se utiliza para fabricar una personalidad ficticia.

Puede que no esté de más en observar el mensaje que se oculta tras algunos anuncios de ventas donde las conocidas ropas naranjas de entrenamiento son llamadas Shaolin Wu Seng Fu (少林武僧服). O sea, las túnicas del monje guerrero o también Luo Han Fu (羅漢服), la vestimenta del Luo Han. Aunque las creencias folclóricas nos hablen de las legendarias 18 manos del Arhat (羅漢十八手) y la leyenda de Damo (達摩), debemos especificar que estas terminologías fueron asimiladas por maestros laicos, que refugiados en el amparo teológico encubrían sus prácticas boxísticas cifrándolas bajo otras nomenclaturas. En el sentido iconográfico el término Luohan (羅漢) representa desde el siglo VII la liberación perceptiva.

Dado que las confusiones tienden a reproducirse en correspondencia con las propagandas mercantiles y que el monasterio de Shaolin fue una carta de presentación y búsqueda de prosélitos desde finales del siglo XIX, es imprescindible volver a recalcar que el cultivo de las técnicas pugilísticas no nació dentro de los muros de un convento. China es un país con 56 minorias étnicas y con una vastedad territorial impresionante. ¿Cómo podríamos circunscribir la grandeza de los métodos de combate a los reducidos espacios de un retiro espiritual? ¿En dónde quedan las escuelas del norte y del sur y las incesantes readaptaciones impuestas en tiempos de sublevaciones, conflictos militares y conjuras políticas? Si incluso estudiamos la génesis de algunos de los estilos más revelantes de la provincia de Guangdong constataremos como sus preceptores desarrollaron sus conceptos fuera de la influencia de los dogmas. Tanto Hong Xi Guan (洪熙官), Wong Kei Ying (黄麒英). Wong Fei Hong (黃飛鴻, 1847-1924), Huang Cheng Ke (黃澄可), Chan Heung (陳享, 1806-1875), Yip Man (葉問, 1893-1972), gestadores y propagadores de estilos tan relevantes como el Hong Quan (洪拳), el Choy Lee Fut (蔡李佛拳), y el Wing Chun (詠春拳) dilucidaron sus teorías en el contexto familiar y no bajo el velo de una sotana.

El mito de Wu Mei (五梅) en el Wing Chun (詠春拳), o el del monje Choy Fook (蔡福) y su transmisión dentro de lo que más tarde sería el Choy Lee Fut (蔡李佛拳) no nos pueden llevar a idealizar el talento de sus sucesores. Los estilos no nacen de las creencias populares y mucho menos se conforman en una noche de sueños como nos dictan algunas historias de Zhang San Feng (张三丰). La objetividad y el pragmatismo de varias generaciones de maestros en contacto directo con la crudeza de la vida es lo que determina la efectividad de un sistema. Todo lo demás es alimento para la fantasía de los estudiantes que lejos de la teoría se afanan en inventarse sus propias interpretaciones.

Figuras insignes como los maestros Dong Hai Chuan (董海川, 1813-1882), Yang Lu Chan (楊露禪, 1799-1872), y Huo Yuan Jia (霍元甲, 1868-1910), que encumbraron grandes escuelas y erigieron los pilares del Bagua Zhang (八卦掌) y el Taiji Quan (太極拳) no poseían afiliación alguna con el templo.

Verdaderamente, para ahondar en el maravilloso universo del Wushu no se necesitan incorporar las restricciones conventuales y menos las vestimentas religiosas. El ideograma de Wu (武) nos indica el acto de afrontar un conflicto armado, mientras que Fu (佛) conlleva el esfuerzo por instaurar la paz y la quietud mental. Entre Wu (武) y Fu (佛) se abre un abismo de diferencia. ¿Para qué entonces llevar prestado los emblemas de un oficio que no ejercemos?

Es claro que la espiritualidad y el pragmatismo de lo marcial constituyen una oposición irreconciliable, pero esto no impidió durante siglos el florecimiento de las artes de combate dentro de las cofradías religiosas. De hecho, los pocos sobrevivientes monacales del período de la Revolución Cultural que pudieron perpetuar sus legados ancestrales fueron consecuentes con un rigor de vida que exigía una férrea integridad con las exigencias del budismo. Un caso relevante fue el del monje Shi Su Xi (释素喜, 1924-2006) quien crea una generación de figuras conocidas. No obstante, su veracidad con la ideología religiosa se patentiza en una célebre frase que pronuncia antes de su muerte: “Shaolin es Chan no arte marcial” (少林是禅不是拳).

Aunque para muchos parezca insubstancial todo lo que hemos dilucidado, cada paso que se dé en la dirección del entendimiento mejorará el futuro mental de las generaciones venideras. Según los principios teóricos escritos por los grandes patriarcas del pasado y la experiencia oral mantenida entre los miembros de las escuelas familiares, los secretos del arte marcial pueden ser descubiertos sin tener que modificar nuestra imagen social. La filosofía del Wushu permite alcanzar la armonía y la comunión con el Dao (道) en estrecho contacto con la vida. El equilibrio energético ha de ser conquistado sobre la base de lo natural. Esta es la esencia del pensamiento chino.

 

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