LA BASE ESTRUCTURAL DEL KUNGFU ANTIGUO

Posted in LA BASE ESTRUCTURAL DEL KUNGFU ANTIGUO on septiembre 8th, 2017 by admin

LA ESENCIA DEL WU XING QUAN

(南派五形拳的精髓)

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2017

En las tradiciones antiguas el boxeo de los cinco animales (五形拳) poseía una gran significación energética, filosófica y estratégica. Estamos hablando de las técnicas del tigre (虎), el leopardo (豹), la grulla (鶴), la serpiente (蛇) y el dragón (龍) que tanto influyeron a lo largo de los siglos en las vertientes del norte y del sur.

De su base generatriz los maestros, generales, precursores del kungfu monacal y los líderes insurreccionales, crearon notables composiciones marciales que perdurarían bajo las siglas de sus artífices en complejos escenarios políticos.

Shifu Tony Rey García junto al maestro Wong Yi Man (黄宇文)

Visto en su simbolismo primigenio, el dragón constituye una creación folclórica de gran significación en toda Asia. Este híbrido alado tallado en columnas, decorado en jarrones o tejido en los brocados de la túnica de los generales y reyes dinásticos, conllevaba en la imaginación popular la estirpe del poder imperial, de los buenos augurios y el espíritu ancestral o esencia primaria asociada al elemento Yang. El término Long Bao Zuo (龍寶座 –“Trono del Dragón“), era sinónimo de gobierno divino y de una monarquía regida por decretos celestiales. De hecho, el emperador era el único patriarca bajo la cúpula estelar que podía llevar en sus vestidos el solemne dibujo de los nueve dragones.

En el arca de las supersticiones, el tigre encarnaba una temible aparición capaz de inmovilizar el funesto umbral de los demonios, razón por la cual sus esculturas eran depositadas en sepulcros o ante las entradas de los templos y a menudo custodiaban las jamblas de las aristocráticas residencias. Algunos dioses aparecen incluso montados encima de estos felinos como es el caso de Cai Shen (財神 – “El Patrón de la Fortuna“), usualmente invocado en las festividades de año nuevo. Este temible embajador de la floresta también bautizado como “Rey de las Montañas”, fue el tercer animal en presentarse ante el llamado de Buda, y no solo poseía ingentes atributos mágicos que llegaron a delinear a un grupo de estrellas, sino también representaba el elixir renovador de los huesos en muchas formulaciones alquímicas.

En tanto, en las remotas especulaciones medievales, el leopardo fue erigido como heraldo de la fuerza y el vigor, tal vez por su sagacidad, ligereza y la titánica robustez de sus uñas.  En las sagradas ascesis del taoísmo su ejercitación otorgaba la cualidad de remover el Qi del hígado y vigorizar los tendones. De esta uniforme fusión de caracterizaciones sacramentales, geománticas y astronómicas, la grulla se nos presenta en su elegante fisonomía, como una diosa encarnada en pájaro que incuba entre sus blancos plumajes y la esbeltez de su paso, la solemne vestidura de la la longevidad, el equilibrio y la sabiduría, siendo capaz de remodelar la esencia que se almacena en los riñones y de funcionar como una especie de mensajera de dotes extraterrenales. Muchos músicos y poetas de la corte dignificaron en el romanticismo literario de su época o en las  melódicas cuerdas de un laúd, el agraciado presagio de su eterna frescura.

Por último, tal y como aconteció en muchas culturas arcaicas, la serpiente vivificaba el puro arquetipo de la energía y de aquellas insondables capacidades que yacen adormecidas en la base de la espina dorsal. Dueña por excelencia de los mundos subterráneos se transformó en gobernante de la quintaesencia del Yin en toda su manifestación física.

Como podemos percibir, en estas imágenes alegóricas se evidencia la interrelación energética que entreteje las manos y los pies con los cinco órganos y las seis vísceras. Por ende, desde épocas tempranas los estudiosos de las artes marciales descubrieron con suma presteza como algunos movimientos específicos del cuerpo humano acrecentaban el flujo de Qi en ciertos canales y colaterales, aunando el poder que desde la Tierra y el Cielo desemboca en las redes horizontales de los conductos que rodean la cintura. Las propias metodologías de estas ejercitaciones psicofísicas buscaron centrar, movilizar y extender el Qi que se eleva desde la planta de los pies desarrollando un adecuado uso del Dantian inferior (下丹田) y un paulatino desbloqueo de la órbita microcósmica (小周天).

Por supuesto, la fina interrelación de los cinco elementos (五行), y la base estructural de la teoría de Yin y Yang (陰陽的理論), fueron conjeturados en estas terapias chamánicas para otorgarles un trascendente influjo médico y religioso.

En la dinastía Han (漢朝, 206 a.C.-220 d.C.) el médico y cirujano Hua Tuo (華佗, c.145-208 d.C.) crea el famoso Wu Qin Xi (五禽戲), como un medicamento corporal destinado a restaurar múltiples desórdenes patológicos que aunó las virtudes del mono (猴), el tigre (虎), el ciervo (鹿), el oso (熊) y la grulla (鶴). Una receta de movimientos con fuerte resonancia terapéutica que relega a la posteridad el canon de la renovación bioenergética.

En el costumbrismo medieval algunas leyendas llegaron a teñir de connotaciones mistéricas el surgimiento del boxeo de los cinco animales (五形拳), otorgándole un pintoresco atractivo a la biografía del legendario Jue Yuan (覺遠), y de sus dos colaboradores auxiliares, los maestros Li Sou (李叟) y Bai Yu Feng (白玉峰), que según las crónicas verbales revolucionarían dentro del monasterio de Shaolin (少林寺), el kungfu ortodoxo. Estos personajes crearían tras un triunvirato de amistad y pasión por las artes marciales, 72 modelos de entrenamiento (少林七十二艺) entresacados del mítico conjunto de los dieciocho Arhat (十八羅漢拳), que la tradición oficial de los bonzos del templo le adjudica a Damo (達摩).

Aunque muchas de estas anécdotas son fascinantes y encantadoras para los amantes del kungfu, los estudios profundos, las encuestas de campo y las investigaciones históricas no atestiguan ninguna prueba arqueológica, que corrobore la autoría de Damo en el universo de los sistemas de lucha. Por lo tanto, lo que posiblemente haya sucedido bajo las sombras de los falansterios lamaístas o en las apartadas grutas de meditación, es que auténticos guerreros refugiados bajo túnicas clericales, hayan aportado sus valiosos conocimientos heredados de sus patriarcas, para mejorar el frágil estado de salud de los primeros devotos del budismo. Como sucedió con la historia de Jue Yuan (覺遠) y sus dos camaradas laicos que aportan valiosas informaciones provenientes de los clanes, las sociedades secretas y el profano escenario de la guerra.

Lo interesante de este tema es el concepto que enraíza a estas ramas estilísticas. Según algunas fuentes que llevan el sello de las transmisiones orales, el kungfu del dragón se nos presenta con una inquebrantable similitud con respecto a las concepciones numerológicas del Yijing (易經). Las propia descripción del dragón refleja la cambiante metamorfosis de la vida. Este fabuloso ser mitológico, lleva en su cuerpo las escamas de los peces, la cola de un reptil, y la ondeante viscosidad de la serpiente, sobresaliendo de su ecléctica morfología las garras y los dientes de felino, los cuales terminan en su parte superior en un protuberante hocico exhalador de un aliento impregnado de hechizos. En esta rara criatura extrañamente dibujada en muchas culturas mediterráneas, las enormes alas nos recuerdan a las de un gigantesco murciélago, un recurso anatómico que lo alza de la tierra en vuelo vertiginoso para fundirlo con las etéreas emanaciones del Cielo.

Por su propia simbología el dragón puede sumergirse en las aguas, controlar los vientos, derretir el metal y penetrar en el interior de la tierra, siendo una especie de soberano que manifiesta el don de la transmutación y una perspicaz sensibilidad intuitiva. En este sentido, las metodologías del Dragón adaptadas a la fisiología humana, producen un intenso trabajo articular, un pronunciado estiramiento de los ligamentos y una penetrante focalización de la conciencia impregnadora del Yang Qi puro del Cielo.

Es necesario constatar como estas bases estructurales fueron absorbidas durante cientos de años  por las escuelas del norte y el sur. Tras el advenimiento de la dinastía Qing (清朝, 1644-1912), y el forzoso repliegue de la resistencia anti manchú hacia la provincia de Guangdong, estilos de fuerte arraigo conspirativo cobijarían en su seno el boxeo de los cinco animales (五形拳). Específicamente, el Hung Gar (洪拳), erigió su eficacia en este clásico entrenamiento, bajo la guía del famoso maestro Hung Hei Gun (洪熙官,1743-1806).

El “Boxeo del Tigre y la Grulla” (虎鶴雙形拳), la “Doma del Tigre con el Ideograma Gong” (工字伏虎拳) o el legendario “Cable de Hierro” (鐵綫拳) revelan a todas luces el alto influjo de las técnicas del dragón, el tigre, el leopardo, la grulla y la serpiente. Con el paso del tiempo otros animales fueron agregados para ampliar el rango de efectividad y el radio de alcance de los brazos. Poderosas acciones de puño del caballo (馬), fueron combinadas con tácticas de trompa y colmillos de elefante (象). Al mismo tiempo, las evasiones del mono (猴) se enriquecieron con las poderosas garras de águila (鹰), y los furtivos ataques del gallo (鸡). Si a esto le sumamos los encadenamientos de palmas, los pateos simultáneos y las punciones de los dedos, la letalidad de la autodefensa alcanzaría cotas inimaginables.

Los famosos diez tigres de Guangdong (广东十虎) forjan su estirpe encumbrando estas estratagemas en cinco líneas de notoria trascendencia: Choy Ga (蔡家拳), Liu Ga (劉家拳), Mo Ga (某家拳), Li Ga (李家拳) y Hung Ga (洪家拳). Sin adentrarnos mucho en este tema, podremos percibir con una simple mirada histórica, como las claves políticas de los líderes conspirativos y los clanes secretos, llegan a convertir los gestos físicos en un lenguaje cifrado como sucedió desde finales del siglo XIX con el saludo sureño.  Un emblema de resistencia transmisor de un claro mensaje de carácter militar: “con la fuerza de un tigre (el pueblo alzado en armas) el trono del dragón será restaurado (los Ming volverán a ocupar la regencia del reino)”. Por esta razón el rito de presentar la palma y el puño al frente era denominado: “el dragón y el tigre se unifican” (龍虎出現).

Volviendo al campo de los cinco animales debemos ver como el boxeo de la grulla alcanza un alto grado de versatilidad bifurcándose en varias vertientes: Zong He Quan (宗鶴拳), Ming He Quan (鳴鶴拳), Shi He Quan (食鶴拳), y Fei He Quan (飛鶴拳). Incluso durante el período del nacionalismo sus desplazamientos cerrados y las cortos enlaces de manos sufren pronunciadas reformas siendo renombrado en Guangdong y Hong-Kong bajo el epíteto de Xia Jia Quan (侠家拳), una novedosa reestructuración que le confiere un amplio radio de alcance. En esta versión de palpable eficacia combativa, los ocho puños originales de la grulla influyeron en casi todas las escuelas. Tanto el Choy Lee Fut (蔡李佛), el Bai Mei (白眉拳), el Fut Gar (佛家拳) o el Hung Gar (洪拳) se nutrieron de esta insaciable fuente. Las propias técnicas de penetración e intercepción de esta sugestiva rama llegan a confluir en el Wingchun (咏春拳), en un memorable enlace que remonta sus orígenes a las temibles manos de Wu Mei (五枚).

Evidentemente, muchas son las deudas que los diversos estilos de kungfu le deben a estos cinco pilares. En la Academia del Shifu Wong Yi Man (國際黄宇文中國南派武術總館), una de sus líneas familiares más poderosas es precisamente la recibida del viejo maestro Tie Bi Hu (鐵壁虎), quien le entrega un pergamino rasgado por la vida de reclusión y persecución política, impregnado en sus ideogramas de los fundamentos del “Boxeo de los Cinco Animales” (五形拳). Una joya patrimonial aún conservada por sus hijos y honrosamente extendida a nuestras manos, que guarda las concepciones de una escuela que estuvo a punto de desaparecer sin dejar descendencia.

El maestro Wong Yi Man (黄宇文) fue por azares del destino un contacto directo con este ermitaño, experto en artes marciales, a quien todos los aldeanos de la región conocían con el apodo del “Tigre de la Pared de Hierro” (鐵壁虎). ¡Elocuente bautismo que define caracterológicamente la hermética psicología de un hombre forjado en la lucha, y con una inmensa carga de anonimato a sus espaldas, pero reacio a transmitir su experiencia!

Dentro de las estructuras más sobresalientes de esta escuela que hoy permanece cuidadosamente lustrada, se encuentra el “Boxeo de los Cinco Tigres que Rondan la Montaña” (五虎巡山拳), el “Boxeo del Dragón y el Fénix que Defienden la Montaña” (龍鳳鎮山拳), el “Boxeo de la Grulla Blanca que Atraviesa las Nubes” (白鶴穿雲拳), el “Boxeo del Leopardo y la Serpiente” (豹蛇形拳) y el “Gran Boxeo de los Cinco Animales” (大五形拳), que atesora en 150 pasos la enorme aplicabilidad del método.

Sin lugar a dudas, este es un legado que recoge con celosa veracidad, las bases más antiguas del Dragón (龍), el Tigre (虎), el Leopardo (豹), la Serpiente (蛇) y la Grulla (鶴), meticulosamente ocultadas por un patriarca fieramente perseguido durante el período del Kuomintang (国民党).

Creo que este es un tema lleno de ángulos de análisis que darían por sí solo para un libro de 1.000 páginas. Como no se me está permitido revelar el sistema por esta vía de acceso público, he tocado apenas el lado exterior de su historia, los mitos y las conjunciones estilísticas que emanaron de su histórica yuxtaposición técnica. De cualquier modo, espero que este artículo despierte el interés de los amantes del kungfu tradicional (传统功夫), por un fascinante universo que posee las notas estructurales de muchas creaciones de lucha. Entender el boxeo de los cinco animales (五形拳), es tener en vuestras manos la médula del pensamiento filosófico, estratégico, médico y espiritual de los primeros tiempos.

Copyright © – Shifu Tony Rey García
Viena 8 de septiembre – 2017

 

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EL EGO Y LAS ARTES MARCIALES.

Posted in LA FILOSOFÍA DE LA ESPIGA DE ARROZ (稻穗的哲學) on abril 9th, 2017 by admin

LA FILOSOFÍA DE LA ESPIGA DE ARROZ (稻穗的哲學)

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2017

En este nuevo texto abordaremos con mesura un tema peliagudo y complicado que a menudo causa grandes conflictos cognoscitivos en el desarrollo físico, mental y espiritual de muchos exponentes y seguidores del Wushu tradicional (傳統武術). Concretamente me refiero al “desmesurado culto individual que muchos artistas marciales construyen alrededor de sus Egos”.

IDEOGRAMA DE QIAN (谦), UNA CONJUNCIÓN CALIGRÁFICA QUE NOS REVOCA LA HUMILDAD, LA SENCILLEZ Y LA MODESTIA.

Haciendo alusión a la cultura del campo los pensadores orientales de otra épocas poetizaron la adquisición de la sabiduría con la fructificación de algunos cereales. Es por esto que reza el dicho:  “las espigas de arroz mientras más cargadas, más inclinan su cabeza”. Con esta ideología en el corazón he decidido ilustrar la presentación de este artículo. La bella imagen de un vasto conocimiento que se muestra reverente con la vastedad que lo supera nos revoca el socrático pensamiento de “sólo sé que no sé nada”.

Para tratar esta lamentable situación que a veces presupone en las artes marciales espigar el porte sin un grano de saber, comenzaremos por elucidar dos simples interrogantes: ¿Qué entendemos bajo el concepto de “maestría”? ¿Acaso dominar un arte o un oficio está garantizado por la ampulosa vanidad de un simple mortal?

Obviamente, si nos remitimos al significado intrínseco del concepto de maestría comprobaremos que estamos en presencia de una destreza refinada, sutil y depurada, eventualmente entrenada para realizar algo con extrema precisión. O sea, un “maestro” no es solo quien domina los resortes más internos de una profesión específica, sino también el puente que posibilita transmitir las bases de su desarrollo. Lógicamente podemos concluir afirmando que un  verdadero guía se reconoce en última instancia por la entereza que expanden sus “discípulos”. ¿Quién podría presumir o vanagloriarse de ser una excelencia pedagógica o un mesurado continuador del legado de sus ancestros sin adeptos que lo demuestren? La “tradición” es un sendero que se mantiene multiplicando el número de los que se adentran en sus herencias. Por esto un viejo adagio pugilístico sentencia: “los maestros de impecable trayectoria crean grandes aprendices” (名師出高徒).

A lo largo de la historia ha sido muy común en las artes marciales la exacerbada glorificación  de las ficciones combativas, las ostentosas parábolas de algunas figuras de renombre, las avispadas patrañas de las demostraciones pueblerinas de los conjuntos de acróbatas que ofrecían sus funciones y todo tipo de invenciones pseudo religiosas para tergiversar, ocultar o disimular las propias debilidades y embaucar a los que invierten su dinero en quimeras. Incluso los rótulos nominativos son abundantes en su génesis y evolución estilística, adornando la aureola de muchos líderes pugilísticos con epítetos altisonantes y grandilocuentes. Los bautismos antinaturales y las exageraciones lingüísticas nos hablan de “la camisa de hierro” (铁布衫), “la campana dorada” (金钟罩), “volar sobre los techos y caminar por las paredes” (飞檐走壁), “la cabeza de hierro” (铁头功), “el entrenamiento del lagarto que se adhiere al muro” (壁虎游墙), o “el inmortal que camina sobre las aguas”. Toda esta avalancha de extravagantes métodos adjudicados a las 72 Artes del Monasterio de Shaolin (少林七十二藝綀法), postulan una absurda búsqueda de épicas míticas que nos revocan la imagen del Rey Mono (孫悟空) o las figuradas utopías de los ocho inmortales (八仙). Gran parte de los personajes del pasado quedaron grabados en la memoria de sus predecesores o en los anales de la superstición con altos estándares de poderes sobrehumanos, al nivel novelesco que tanto atractivo produjo en las mentes intelectuales del siglo XIX e inicios de XX.

Ahora bien, si descendemos de las hermosas nubes del folclor e indagamos con honestidad en las genuinas raíces del kungfu no tardaremos en preguntarnos, ¿qué ventaja nos produciría construir un testimonio individual carente de veracidad?

Para avanzar en estas breves dilucidaciones constataremos como la semántica de este término “leyenda” nos describe un conjunto de anécdotas que usualmente traspasan el límite de la realidad y que categóricamente buscan enaltecer los rasgos individuales de un ser humano. A este respecto, el maestro Wong Yi Man (黄宇文) suele ilustrar esta barahúnda de creencias con el epíteto de Gushi (故事), una conjunción caligráfica que literalmente denota un deliberado esfuerzo intelectual para justificar el absurdo orden de una historia o la razón de una práctica descabellada.

¿Para qué sirve esta pomposa memoria individual que muchos adoramos y que desenfrenadamente embadurnamos de motes y narraciones alegóricas? ¿Posee la “leyenda personal de un hombre” alguna trascendencia con respecto a la cruda realidad que lo precede? Para aclarar este punto debemos resaltar que “realidad” es todo proceso natural que no depende de nuestras construcciones mentales para manifestar sus procederes. Por lo tanto, para ser “realistas” en el kungfu tenemos que aceptar desde un inicio nuestras intrínsecas limitaciones. Incuestionablemente, ni vamos a volar como lo hacen los actores de un filme de Hollywood que se amarran con cuerdas o se computarizan en las avanzadas programaciones tecnológicas, ni convertiremos nuestra epidermis en una coraza invencible imperturbable al filo de las espadas. Si somos “pragmáticos” en la metodología y el adiestramiento, no perderemos tiempo en insensateces y por supuesto, entenderemos con sapiencia que doblar una lanza flexible presionando con el cuello no es síntoma de solidez, que concentrarse para doblegar anímicamente a un contrincante con la mente es pura tozudez y que pretender golpear a distancia con el Qi contradice las leyes fisiológicas de nuestros cuerpos. Estos mecanismos apasionados y semi-delirantes son “disfraces históricos” (歷史服裝), fortificadores del folclor y banales estrategias existenciales para divinizar la mortalidad que desde antaño nos recubre.

Otra interrogante se hace imprescindible en este escueto análisis: ¿Qué implica realmente una técnica de Kungfu?

Aquí retornamos a los acápites de la tradición guerrera. En este profundo universo de estrategias y combinaciones biomecánicas, una “técnica” entraña una astuta habilidad para lograr un objetivo de sobrevivencia con el menor gasto de energía posible. Estos sagaces descubrimientos gestuales esconden diversas gamas de ardides lúcidos, refinados y ladinos dirigidos exclusivamente para engañar la reacción de un oponente. Estos recursos aunados a las leyes geométricas, conforman un genuino poder desligado de las falsas leyendas. Una técnica es algo real, palpable, físicamente demostrable, y accesible a todos lo que deliberadamente pretendemos adentrarnos en los profundos caminos del entrenamiento psicofísico.

Volvamos entonces al inicio de este artículo, si la “maestría” es el dominio de una sutil manipulación de las energías biomecánicas y sus efectos no dependen de nuestra ilusión psicológica, ¿para qué tendríamos que inflar la periferia de nuestros Egos con potestades utópicas?

Es fácilmente comprobable que para lograr la realización de una técnica necesitamos “ver” (睹) y para “ver” hemos de separarnos del espejismo de los sentidos. Es muy común mirar sin ver (熟视无睹) cuando la mente está obnubilada. La enorme dificultad que presenta la acción rápida e inmediata de una técnica de kungfu depende de la transparencia de nuestras mentes. Es un hecho irrebatible que mientras más absortos estemos en las quimeras menos podremos percibir el mundo que nos rodea. Metafóricamente, un hombre que vive ensimismado en su “Yo” es como un caballo con anteojera: “camina por la vida con sus pupilas invertidas”. ¿Qué porciento de realidad puede abarcar el estrecho panorama visual de un ególatra que miniaturiza la lejanía con su aptitud y postura?

Para termina esta disertación hemos de proferir la última y más importante indagación: ¿qué es en esencia el Ego?

En el ámbito psíquico el Ego es una configuración psicológica que establecemos sobre el acopio de nuestras experiencias y también de las deficiencias que llevamos dentro. En el plano físico el Ego es una herramienta social que nos sirve de parapeto emotivo e intelectual y por supuesto,  de cimiento para actuar en el contradictorio universo de los “seres humanos”. Sin embargo, si no aprendemos fehacientemente a reducir esta coraza de “halagos” y “adjetivos” usualmente cultivado en primera persona del singular, seremos víctimas de una pompa de jabón que fortuitamente se desvanece con extrema ligereza frente a la enfermedad, las desavenencias de la vida o la amenaza de la muerte.

En las artes marciales el Ego solo significa una “obstrucción del instinto” (阻礙的本能) y en los caminos espirituales “ceguera divina” (神聖的失明). De aquí que el fortalecimiento del orgullo (驕傲), sea directamente proporcional a nuestra incapacidad para actuar con sabiduría. Es sugestivo que en chino la grafía de vanidad (虛榮), esté compuesta de Xu (vacío, 虛) y Rong (floreciente, 榮). O sea, parece irónico el modo en que representan a un hombre egocéntrico, lo podríamos traducir icónicamente como un “honroso vacío” o una “floreciente falta de sustento”. Surge aquí otra vez mi incesante recapitulación sobre esta engorrosa temática. ¿Necesito enfatizar en mi supuesta grandeza para comprender el horizonte que nos rodea? ¿Acaso lo demás creerán todo lo que les digo por el simple hecho de creérmelo yo mismo? En lo personal, nada tengo que perpetuar de mi pasado como artista marcial. Los logros de mi individualidad psíquica son efímeros frente a las adquisiciones del “espíritu”.

Cuando pienso en estas cosas me entristece ver cómo mueren a diario los métodos elevados. Miremos con profundidad nuestras vidas y comprobaremos cuántos saberes son relegados a un lado por confraternizarnos con la quijotesca jactancia que conduce al más pertinaz de los fracasos: “pretender ser lo que realmente no somos”.

A fin de cuentas, la propia vida nos enseña sin tapujos. Cuando honramos o reverenciamos la memoria o las lecciones de un verdadero maestro (真正大師) comprobaremos que las lágrimas de agradecimiento corren por nuestras mejillas cuando este ser luminoso ha labrado en nosotros el humanismo, las dotes filosóficas que profirió con su ejemplo, los valores éticos que supo labrar en nuestras almas y aquella lucha que durante anos lo llevó a desvelarse para exterminar con toda la fuerza de su ser la inmodestia, la altivez, la afectación psicológica y las ínfulas que socaban la odisea del crecimiento. Ciertamente, recordaremos con innegable emoción aquello que podemos “realizar” y por ende, los atributos elevados que paradójicamente al Ego no le sirven para reconstruir su perniciosa leyenda.

Para terminar citaré una bella frase expuesta por el maestro Chen Yanlin (陳炎林), en su libro “Taiji Quan Zhen Yi” (太極拳眞義):

“Sin forma tangible ni imagen perenne, olvídate de rememorarte a ti mismo“ (無形無象, 忘其有己).

Es  elemental, notorio y ostensible que el auténtico kungfu (真功夫) crece cuando dejamos la “costra del Ego” a un lado y actuamos con humildad, sencillez, decoro y responsable dignidad. Las “leyendas” son alimento para la vanidad que en cada bocado nos cierran la córnea. Entender el kungfu en su anatomía tradicional es renunciar definitivamente al oneroso culto personal. Un grano de arroz es insignificante a la mirada, pero cientos nutren y alientan la energía. La sabiduría es la suma de muchos fragmentos de verdades. Cuando estas certezas se unen, nuestra luz crece y el Ego adopta su verdadera dimensión, servir de sostén para una explosión de semillas que fertilicen el despertar del espíritu.

Copyright © – Shifu Tony Rey García
Viena 9 de abril – 2017

 

LAS BASES CONCEPTUALES DEL MAESTRO YANG CHENG FU

Posted in LAS BASES CONCEPTUALES DEL MAESTRO YANG CHENG FU on marzo 20th, 2017 by admin

LOS DIEZ PRINCIPIOS ESENCIALES DEL YANG SHI TAIJIQUAN (楊氏太極拳十要)

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2017

En este nuevo material de investigación y estudio expongo los diez principios del Yang Shi Taijiquan (楊氏太極拳十要), transmitidos por el maestro Yang Cheng Fu (楊澄甫, 1883-1936) y explicados por su discípulo Chen Wei Ming (陈微明, 1881-1958).

Maestros relevantes de la línea del Yang Shi Taiji Quan.

Antes de pasar a documentar cada precepto deseo aclarar que los comentarios de cada sentencia poseen mucha información oral obtenida directamente del maestro Wong Yi Man (黄宇文) y por supuesto, tras treinta años de práctica ininterrumpida de esta prestigiosa línea familiar. Deseo recalcar que muchas de las explicaciones que obtendrán en algunos de estas llaves de expresión técnica y mental, no aparecen en ningún texto de traducción occidental y tampoco en manuscritos chinos. Algunos principios ampliamente tratados por muchos devotos de este sistema obvian los parámetros que le dan su consistencia energética. Pongo por ejemplo a los fundamentos de Xu Ling Ding Jing (guiar el poder del vacío a la cúspide de la cabeza, 虛領頂勁), Han Xiong Ba Bei (contener el pecho y arquear la espalda, 含胸拔背), Yong Yi Bu Yong Li (usar la intención y evitar la fuerza muscular, 用意不用力), Nei Wai Xiang He (armonizar el interior con lo externo, 内外相合), etc. Aunque desde inicios del siglo XX se han estado publicando excelentes fuentes bibliográficas en idioma chino como fueron el Taiji Da Wen (太極答問Preguntas y Respuestas de Taiji), el Taiji Fa Shuo (太極法說 – Explicación del Método de Taiji), el Wu Jian Quan Shi De Taiji Quan (吳鑑泉氏的太極拳 – El Boxeo de Taiji de Wu Jian Quan),  el Taiji Quan Shi Yong Fa (太極拳使用法 – Aplicación del Boxeo de Taiji), el Taiji Quan Shu (太極拳術 –  El Arte del Boxeo de Taiji) entre otros; y los textos de la familia Yang (楊家) vieron la luz tras décadas de ocultamiento público, los espacios de comprensión entre la lengua escrita y las tradiciones orales siempre dejarán fuera de la vista advenediza y de la desastrosa tentativa de sintésis de nuestros coterráneos, los pilares más trascendentes del desarrollo físico, mental y espiritual.

Por esta razón, he decidido ampliar un poco la comprensión de estos principios colocando ángulos de integración biomecánica, médica y estratégica que a menudo suelen pasar desapercibidos.  Quiero aclarar además, que estos pilares de referencia son válidos para cualquier estilo y por ende, su debida asimilación enriquece a todo aquel devoto firme que se digne ser un exponente de las teorías marciales del pueblo chino.

Debemos recordar, que a lo largo de la historia dinástica, política y religiosa del imperio amurallado de los Han, las bases estilísticas trabajaron durante siglos sobre la misma conjunción de datos y aunque los particularismos tácticos decoren con pinceladas personales su empleo de ataque y defensa, por debajo de las apariencias pugilísticas subyacen las mismas orientaciones ancestrales que dieron subsistencia a las creaciones más elevadas. Espero que este esfuerzo sirva para robustecer el desarrollo del kungfu sin distinción de sectas ni tendencias. Como un fiel seguidor de mi maestro empleo mi tiempo en divulgar las genuinas matrices de una cultura que no debe morir en las onerosas manos del mercantilismo.

De ningún modo se me está permitido desnudar la transmisión de mi maestro, pero si indicar ciertas rutas que por lo menos hagan despertar a los seres humanos de corazón abierto. A continuación expondremos las diez tesis medulares dictadas a sus discípulos por el maestro Yang Cheng Fu.

Xu Ling Ding Jing

La expresión Xu Ling Ding Jing (guiar el poder del vacío a la cúspide de la cabeza) nos evoca literalmente al Jing que llega al cerebro nutriendo el Yi (意) y avivando la lucidez del Shen (神). Para entender este acierto debemos recordar que el canal Zhong Mai (沖脈) enlaza el flujo de Yin y Yang que se rebobina en las órbitas externas de los meridianos Du Mai (督脈) y Ren Mai (任脈). Cuando la espina dorsal está bien ubicada y la pelvis yace basculada hacia delante el eje de fuerza ancestral emanada de los riñones abre la puerta de la lucidez, la clarividencia y la reacción instintiva. Para actuar desde el vacío debemos aprender a conectarnos con la conjunción de hálitos que enlazan al hombre con los campos energéticos del Cielo y de la Tierra. Es obvio que si tenemos la capacidad de cultivar el espíritu para retornarlo al vacío disolveremos definitivamente la distinción entre nuestra persona y la que a menudo establecemos con el oponente, controlando sus acciones desde la vacuidad de la mente. Acceder a esta fuente de interacción con el universo es romper de golpe los límites del Ego y entrar en el recinto sagrado de la espiritualidad. Si evaluamos la intención de un contrincante con las limitadas reseñas importadas de nuestro raciocinio, estaremos sucumbiendo a los inacabables lazos de Yin y Yang. En esta lógica inferencia avalada por los sentidos físicos caeremos en los juicios engañosos y la imparable mezcla de los contrastes. No obstante, el kungfu superior no es una suposición reflexiva y mucho menos un cálculo aproximativo sopesado desde nuestras bases intelectivas, sus reflejos nacen de una consciencia interior que no necesita de criterios preconcebidos para exteriorizar una respuesta precisa. Es bien sabido, por muchos de lo que hemos estudiado los pilares del pensamiento chino, que Taiji es Yin y Yang en movimiento, pero su núcleo intemporal germina desde Wuji (無極). En Wuji no hay polaridades, hay flujo e infinitas potencialidades. Por lo tanto, si combatimos sumergidos en Yin y Yang seremos víctimas de las mutaciones, de la antítesis de sus correspondencias, de la disparidad de sus posibilidades; pero si aprendemos a sintonizar el corazón con el estado de universalidad que llevamos dentro, nos descubriremos saltando al precipicio cuando ya hayamos alcanzado el extremo opuesto del abismo. Como bien sentencia un pensamiento:“¿cómo podría ignorarse en el entrenamiento el uso de la cintura y la ubicación de la cabeza? Si descuidas esto, todo tu kungfu será en vano” (身形腰頂豈可無, 缺一何必費工夫). Guiar el poder del vacío a la cúspide de la cabera es como enchufar la sensibilidad a una corriente de alto voltaje que proporciona una instintiva capacidad de reacción y una poderosa alquimia de esencia, energía y espíritu.

Han Xiong Ba Bei

Los chinos siempre han sido dados a la codificación lingüística. En este caso la locución Han Xiong Ba Bei recoge entre sus trazos el acto de contener el pecho y arquear la espalda. Este es sin duda un recurso biomecánico extraído de nuestra propia fisiología que los maestros supieron aplicar en la práctica física. A este respecto, debemos observar el comportamiento de algunos animales cuando se preparan para iniciar un ataque o se retraen ante un instante de peligro. Erizan sus pelos, muestras sus dientes y curvan las vertebras de su espina dorsal para evacuar una explosiva velocidad que les posibilite una centellante embestida. ¿Cómo funciona este mecanismo inherente en las artes marciales? Cuando se encorva la espalda y se recoge el pecho, la energía pectoral desciende hacia el Dantian inferior (丹田), en un bombeo diafragmático que moviliza la fuerza y la extiende. Como bien dice un precepto taoísta: “lo que va a ser elevado primeramente ha de ser sumergido”. Con este principio de base, se define el uso del Qi como agente centralizador. Este núcleo de poder anudado en la cintura produce una expansión de los hálitos de las piernas que alcanza las palmas de las manos, derramando desde ambos Lao Gong (勞宮) un torrencial impulso de la energía. Obviamente, la comprensión de la abertura y el recogimiento no sólo conlleva el conocimiento del Yin y Yang (能懂得開合, 便知陰陽), sino también es la clave que manifiesta la capacidad de emplear el manejo de Peng Jin (掤勁). En este sentido, el Taijiquan es un iceberg que sólo muestra un 30 % de su alcance marcial. El resto de su cuantificación combativa yace sumergida sobre las aguas de una fisonomía estilística que aparenta a todas luces una inofensiva ejecución. El clan de los Yang logró convencionalizar esta envoltura de lentitud y parsimonia. Esta decisión histórica constituyó un ardid de preservación de un tesoro marcial de inestimable valor, pero a la vez deterioró el rumbo de muchas de las tendencias terapéuticas de nuestros controvertidos tiempos. Cuando abordamos el término de Han Xiong Ba Bei confrontamos con un gran secreto de emisión de Qi y una poderosa válvula de multiplicación de la fuerza.

Song Yao

El término Song Yao significa textualmente aflojar o soltar la cintura. Esta es una frase sintética que a veces trae grandes incomprensiones. A menudo muchos practicantes del estilo Yang Shi Taijiquan (楊氏太極拳) entienden que soltar la cintura implica una completa flacidez de las caderas. Por este motivo el maestro Wong Yi Man (黄宇文) suplanta el término de Song (soltar, 鬆) por el de Rou (flexibilizar, 柔). Aquí se cambia radicalmente el sentido de esta estrategia biomecánica. Poseer una cintura flexible no es lo mismo que distender la zona lumbar y disipar el control rotatorio del canal Dai Mai (帶脈). Primero que todo debemos concienciar que para la medicina tradicional china “el origen de la vida está en la cintura”(命意源頭在腰際). O sea, ambos riñones guardan la esencia ancestral (元精) y en este nivel de intercambio se fusionan las cargas genéticas recibidas de los progenitores con el Qi adquirido recibido tras el nacimiento. La cintura es como una rueda que rota (腰如車輪), y de su retornante giro se devanan los intercambios posturales y las revoluciones de fuerzas que llegan al torso, las manos y la cabeza. El poder del Qi es emitido desde la espina dorsal (胡能氣由脊發), y este don adormecido depende en última instancia del adecuado empleo del concepto de Yao (腰). Cuando la cintura se lleva a las extensiones de los miembros superiores no son los músculos de la espalda y los brazos los que generan el impacto, sino la explosión del Jin acumulado en todo el cuerpo que debidamente focalizado en un punto brota a la superficie como el imperceptible veneno de una serpiente o la intangible violencia de un viento huracanado. El Kungfu sin cintura es un árbol sin tierra o un río sin agua. Nada podrá evolucionar de su seno si antes no se aprende como interrelacionar su empleo.

Fen Shu Shi

Cuando aludimos al concepto de Fen Shu Shi estamos discriminando lo lleno y lo vacío. Por medio de la idea inscrita en la grafía de “lleno” (實) representamos la pierna que carga la totalidad del peso físico y por “vacío” (虛), la extremidad inferior que queda liberada de carga anatómica. En el Yang Shi Taiji Quan (楊氏太極拳) un axioma sentencia: “el estancamiento es el resultado del doble peso” (滯在雙重). Ya que estamos tratando con el boxeo de Yin y Yang, su secuencialidad no logra simbolizar la ideología de Taiji si en su técnica no se discrimina meticulosamente el uso de las polaridades. Al mismo tiempo, lo lleno y lo vacío encarnan el arte de la no oposición. O sea, dejar pasar la fuerza, desviarla por la línea de menor resistencia o invertir el poder en contra del oponente. Sublimes tácticas derivadas de esta comprensión que elevan la sutilidad de las manos y los pies. Inobjetablemente, la capacidad de generar un desplazamiento inteligente viene dada por el ardid de mantener una pierna desprovista de peso. De este modo, los pateos, los bloqueos, el avance y la retirada suceden instantáneamente sin tener que ceder un tiempo extra para restablecer el balance locomotor. Por esto a menudo se dice en los círculos pugilísticos: “si el peso del cuerpo está distribuido sobre ambas piernas, la plenitud y el vacío no serán distinguidos” (兩腿雙重, 虛實不淸).

Chen Jian Zhui Zhou

El simple método de hundir los hombros y curvar los codos es otra regla energética que determina el flujo de Qi que irradia desde la cintura hacia las palmas de las manos. Desde el momento en que los hombros se mantienen bajos en las aplicaciones técnicas, la energía del Dantian se eleva traspasando las puertas de la espalda en una fuerte emanación de hálitos articulatorios. De este modo, el Fa Jin (發勁) puede ser emitido con prontitud y los bloqueos lograrán generar una fuerte sacudida en la anatomía del oponente. Por otro lado, la inclinación descendente de los codos no sólo protege las costillas de un contraataque feroz, sino también determina la cuantificación de poder que llega a los puños. Aunque muchos maestros insisten en este tema en sus exposiciones doctrinales, a menudo contradicen sus dictados con una ejecución defectuosa, desatendiendo la ubicación de los codos en la transición de Ye Ma Feng Song (野馬分鬃), o durante la ejecución de Shuang Feng Guan Er (雙峰貫耳). Los brazos poseen tres puertas de conexión y sus direcciones espaciales bombean el Qi y permiten la intercepción, el desvío, y los bloqueos. Con este principio se deja claro su uso. Es sintomático observar cuanto se violan estos mecanismos elementales. Estando en China, el maestro Wong Yi Man (黄宇文) ha dedicado madrugadas enteras en demostrarnos cómo muchos exponentes de renombre recitan la teoría de memoria y después la contradicen con una ejecución inadecuada. Estos pormenores pasan desapercibidos en Occidente porque el cliché de tener la asesoría de un maestro chino, anclado en portentosas genealogías supera la preocupación de saber si lo que hacemos discurre por buen sentido. Hoy en día ni siquiera la ascendencia es una carta de presentación confiable. Los tiempos han cambiado tanto que las generaciones modernas ya no dedican las horas de sudor necesarias para lograr el perfeccionamiento. El Yang Shi Taijiquan posee una teoría bien delimitada, ¿cómo es posible entonces que la forma haya degenerado tanto de la mano de muchos exponentes? La respuesta es sencilla, están garantizando un orden diferente apetecible a la venta. Decididamente, el rescate de las tradiciones comienza con la madurez de una comprensión fidedigna.

Yong Yi Bu Yong Li

En este punto llegamos a un notable emblema del Yang Shi Taijiquan (楊氏太極拳) que personifica el alto ideal del agua dentro de las tradiciones del taoísmo filosófico. De hecho, la profunda exhortación cobijada bajo la fonética de Yong Yi Bu Yong Li compendia la gran sabiduría de saber actuar desde la relajación y el vacío. Si traducimos este conjunto de ideogramas veremos relucir un acierto de gran trascendencia: “usa la intención y evita la imposición de la fuerza muscular”. Un elevado mensaje que lleva a muchos practicantes a confundir la soltura con la laxitud. A este respecto, lo primero que debemos recordar, es que la relajación es la madre del poder y cuando aludo a “poder” me refiero exclusivamente al Jin que se oculta en todos los intersticios anatómicos del cuerpo. El maestro Chen Wei Ming (陈微明, 1881-1958) escribe en uno de sus textos: “la energía innata de un ser humano es como el hierro fundido, pero ha de ser forjada durante mucho tiempo para que pueda alcanzar la refinación de lo suave” (人之天生氣力, 譬如生鐵, 必須使之柔軟, 久久鍛練). Es un hecho claramente comprobado que la intención dirige el Qi (以意引氣), pero este comando mental no ocurre separando los impulsos cerebrales de las acciones físicas. Como ya hemos sugerido, la consciente realización de nuestras actividades corpóreas y la sensibilidad para conectar nuestra conciencia al presente es una vía de realización energética. El propio término de Qigong (氣功) resplandece con solo saber aplicar este principio. Hoy en día, la proliferación de las adaptaciones deportivas en el Taijiquan han roto con este paradigma tradicional. Las personas practican formas estéticas despojadas de intención y lejos de canalizar el Qi lo estancan o lo disipan en una fragmentada ejecución que solo engrandece la periferia de lo que somos. Si el arte marcial se despoja del Yi (la intención, 意), el Qi queda flotante y fragmentado. Una mente disgregada es una brújula sin vínculos magnéticos, desorientada vagabundea en medio de las impresiones extraviando al hombre que la sigue. En cuanto al concepto de fuerza, los occidentales entienden el señorío combativo en términos de volumen muscular, velocidad, agresión e imposición de anatomías. Una herencia espartana que aleja a todos sus adeptos de una integrada fusión con el universo. El verdadero poder en la cultura china no depende de entrenamientos externos, ni de escultóricas ceremonias egocéntricas para mostrar a nuestros congéneres la anchura de un torso o la compactibilidad de un antebrazo, sino de una ejercitación específica que permita centrar, movilizar y extender los hálitos cósmicos que corren por los canales y colaterales. De hecho, mientras más anquilosamiento muscular se logra en un adiestramiento fisiculturista, menos Qi se proyecta hacia las extremidades y más desgaste sistémico se produce en el organismo. No entender este punto, es distorsionar la visión milenaria de una nación arraigada a otras teorías de intercambio holístico. Como bien descubrieron los viejos patriarcas: “la extrema suavidad genera la extrema dureza” (極柔軟, 然後極堅剛).

Shang Xia Xiang Sui

En esta máxima se esboza la plenitud energética que se genera cuando sabemos unificar todas las conjunciones articulares del cuerpo. El fundamento de Shang Xia Xiang Sui nos enfatiza que lo inferior y lo superior deben coordinarse armónicamente. Con solo evocar un pasaje del Taiji Quan Lun (太極拳論) oralmente atribuido al legendario Zhan San Fen (張三豐), dilucidaremos el objetivo de este axioma: “la raíz está en los pies, se manifiesta en las piernas, es dirigida por la cintura y se proyecta en los dedos de las manos. Desde los pies, las rodillas y la cintura el cuerpo ha de fusionarse en una conexión indisoluble” (其根在腳, 癹於腿, 主宰於腰, 形於手指. 由腳而腿而腰, 總須完整一氣. 向前退後, 乃能得機得勢). Si no hay unidad técnica entre las posturas, el movimiento de la cintura, la rotación de la espina dorsal y el movimiento de los hombros, los codos y las muñecas, el Jin no podrá manifestarse en toda su plenitud. Es una cualidad inherente del kungfu lanzar un golpe empleando toda la estructura anatómica y no un segmento muscular determinado por la región que se usa. La serpiente que se reclina hacia atrás coordina todas las junturas de su cónica figura para disparar la cabeza en centésimas de segundo. Cuando realizamos un bloqueo con esta teoría, el impacto se convierte en una terrible sacudida que estremece los cimientos de gravedad y daña profundamente los circuitos de energía. Este es un recurso de maestría que muy pocos usan a plenitud.

Nei Wai Xiang He

La doctrina del kungfu exige una integración de la conciencia. El principio de Nei Wai Xiang He nos insta a armonizar lo exterior con lo interno en una reciprocidad indisoluble. En consonancia con pensamientos tradicionales: “cuando el interior posee la claridad del vacío, la energía podrá manifestarse con ligereza y brillo” (蓋內之虛靈不昧, 能致於外氣之清明, 流行乎肢軆也). En muchas prácticas postmodernas gestadas en China y divulgadas por el mundo bajo la tutela de la panacea y el sensacionalismo se obvia este simple parámetro. ¿Cómo puedo corroborar este acierto? Miremos con cordura, disímiles sistemas terapéuticos diluyen el Yinian enlazando la mente de un auditorio a los conteos numéricos de una voz grabada que martilla bajo la cadencia de una melodía el ritmo de las repeticiones. Por mucho que nos duela escuchar estas verdades, el Qigong muere cuando el corazón queda subordinado a una monotonía de los sentidos. La intención (意) es la llave que abre todas las puertas y posibilita la circulación del Qi. Si retornamos a un fragmento de un pasaje del Zhuangzi (莊子), una de sus frases podría abrirnos el entendimiento: “para poder entender el control de la mente debes aprender a unificar tu intención. No escuches con los oídos, hazlo con el corazón. No oigas con el corazón, hazlo con la energía. El oído capta los sonidos que viajan a su alrededor y la mente teje imágenes y representaciones, pero la energía es un vacío de potencialidades que sobrepasa la apariencia de las impresiones. Ya que el Dao es una perenne manifestación de la vacuidad, en su oquedad se contiene el ayuno del corazón” (若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心而听之以气听止于耳, 心止于符. 气也者, 虚而待物者也.唯道集虚, 虚者, 心斋也). Ayunar con el corazón es nutrir el espíritu con una dieta de sensaciones que no perturben la claridad mental ni laceren nuestros instintivos procederes. Mientras más revolvamos un vaso de agua mezclado con un poco de tierra menos podremos percibir las sinuosidades de su fondo. La verdadera iluminación resplandece cuando respetamos los propios mecanismos de la naturaleza y dejamos reposar el peso de las impresiones. Bajo estos planteamientos, podríamos asegurar sin temor a equivocarnos, que “cuando el Yi no traiciona lo que emprendemos con el cuerpo la respiración se torna natural” (呼吸自然) y completamente sincronizada con los actos permite la llegada del Qi. Para ser “naturales” no tenemos que realizar grandes esfuerzos. Paradójicamente, uno de los mensajes de Laozi es dejar que lo ingénito se manifieste. Como extensión de este ideal, el Yang Shi Taijiquan (楊氏太極拳) versa en toda su fisiología técnica sobre este sabio acierto.

Xiang Lian Bu Duan

Para entender este concepto debemos rememorar que la ideología de Taiji sostiene que el universo es una manifestación de Yin y Yang. Dentro de esta mutación cósmica la reversión, la creación, la fusión y la metamorfosis es una indetenible danza bipolar. Nada está estático. Todo lo que se emana o se absorbe desde Taiji es un proceso de cambio que reverbera a escalas intergalácticas o en minúsculos aconteceres cuánticos. Cuando los eruditos de la corte manchú bautizaron el arte del maestro Yang Lu Chan (楊露禪, 1799-1872) con el epíteto de Taiji estaban determinando ciertos principios en su biomecánica y en la filosofía que subyace en sus tecnicidades. Bajo estas doctas reglas se erigió el axioma de Xiang Lian Bu Duan, el cual reivindica un enlace permanente de acciones que en esencia no tienen comienzo ni fin. Esta continuidad sin interrupción es trascendente en la estrategia combativa del Yang Shi Taijiquan (楊氏太極拳). En esencia, podemos asegurar que el boxeo de Taiji no posee estructura estable, su tránsito entre el ataque y la defensa es una intención dinámica capaz de adaptarse a las exigencias externas.

Dong Zhong Qiu Jing

Por último, el maestro Yang Cheng Fu (楊澄甫, 1883-1936) relega a la posteridad en su invaluable transmisión oral el principio de Dong Zhong Qiu Jing (movernos dentro de un centro de calma y quietud, 动中求静). Esta es una advertencia de nivel superior. ¿Cómo podremos ser conscientes de lo que realizamos con el cuerpo, si nuestra mente está atada al pasado o revoloteando en el futuro? El sublime logro de escuchar la energía (聽勁), acompañar el Jin de un oponente (隨勁),  o entender el propósito de un agresor (懂勁), jamás podrá materializarse si antes no somos íntegros dueños de nuestra volición interna. Dado que el espíritu occidental se halla atado a las fluctuaciones mercantilistas y tecnológicas que laceran la introspección profunda, la propuesta de estos viejos precursores adictos a la paz espiritual, es un duro golpe a los decadentes esquemas de una sociedad edificada hacia el consumo y las complicidades de la moda. Esta es una de las causas de que los dones del kungfu estén languideciendo a pasos agigantados. La vida moderna suplanta la clarividencia por memorizadas inhibiciones que obstruyen la espontaneidad y falsifican las voces del corazón. Mantener la concordia y la serenidad en el inescrupuloso rostro de la guerra es un acertijo que debemos resolver entendiendo los procederes del Dao. Las propias manifestaciones naturales esgrimen estas mismas prerrogativas. Si observamos con detenimiento el epicentro de un huracán, comprobaremos como los vientos no se muestran intempestivos en el mismo eje de su configuración, sino que crean una entraña de bonanza capaz de engañar a la percepción humana. Igualmente sucede con la mente y la velocidad de las acciones físicas. Cuando aprendemos a enfocar el Yi con imperturbable firmeza nada podrá sacarnos de la transparencia de réplicas que la conciencia dispara en fracciones de segundos. Dicho de otro modo, las absorciones monacales de las prácticas marciales en diversas épocas y períodos se debió a este acervo filosófico y a la mesurada cualidad de depurar la conciencia. Ser observadores pasivos de la velocidad de la vida es adquirir la gracia para labrar la sabiduría.

Copyright © – Shifu Tony Rey García
Viena 20 de marzo – 2017

DIFERENTES PERSPECTIVAS DE LAS TRANSMISIONES MARCIALES

Posted in EL NEGOCIO DE LAS REPRESENTACIONES EN EL WUSHU CONTEMPORÁNEO. on noviembre 17th, 2015 by admin

EL NEGOCIO DE LAS REPRESENTACIONES EN EL WUSHU CONTEMPORÁNEO.

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2015

Desde hace unas décadas el poder lucrativo que proporciona la enseñanza del Wushu (武術教學) ha condicionado su decadencia como arte tradicional (傳統藝術的沒落) y la desintegración de gran parte de sus valores éticos (倫理的武術). En este breve artículo voy a tocar un tema candente que anda de moda por el mundo socavando al entendimiento. Me refiero al método que utilizan algunas figuras ilustres para fundar escuelas por medio de nombramientos y envíos postales de informaciones grabadas. ¡Un excelente modelo especulativo que garantiza ingresos inmediatos!

Si esto aconteciese en un contexto deportivo estaría justificada la falsificación de una instrucción que evidentemente y a pesar de lo que se diga, no puede perpetuar el legado de los ancestros. No obstante, como este lucro suele ocurrir bajo el estatus de los sistemas “tradicionales”, es necesario que meditemos en esta interrogante. ¿Qué significa el término de Gongfu (功夫) y que implicación posee ideológicamente?

La pérdida de los valores ha mancillado profundamente los logros milenarios de un arte marcial capaz de expresar los pilares del pensamiento filosófico.

Bastaría recordar que una conjunción ideográfica, la cual nos habla de tiempo (功) y energía (夫), nos revoca ineludiblemente al esfuerzo de un entrenamiento físico, mental y espiritual que no puede trascenderse en un curso intensivo y mucho menos en una burda manipulación pedagógica destinada a inflamar el rostro social de algunos supuestos instructores. ¿Acaso podría consolidarse el prestigio de una escuela encontrando a un maestro que pasa tres días por un país en una gira de carácter promocional? Si tan sólo elucidáramos el sentido caligráfico del signo Jia (家), evitaríamos sufrir la secuela que dejan, inevitablemente, las frustraciones. ¿No hemos notado que este término se interpone con extrema frecuencia entre las siglas de los estilos más refinados del sur? Los trazos de Jia llevan inscrita la imagen de una escuela pero también dibujan el conjunto de relacionamientos psicológicos y afectivos que representan a una familia.

En una asociación donde el Shifu (師父) es considerado como un padre, ¿se menospreciarían los vínculos personales que afianzan el conocimiento mutuo? ¿A quién se le podría ocurrir que las revelaciones de un método de lucha puedan ser confesadas sin una previa apreciación de las cualidades psíquicas de un discípulo?

Debemos aclarar –si lo que pretendemos es divulgar las verdaderas transmisiones chinas-, que un discípulo no es un representante de un preceptor en el extranjero, es un hijo acogido con afecto y guiado durante años bajo el ejemplo y los arquetipos culturales de una nación milenaria. A esta severa purificación del carácter se le denomina tradición (傳統). O sea, estamos siendo sometidos a transitar un largo periplo de confrontaciones anímicas que nos llevan paulatinamente hacia el umbral de un adecuado dominio mental y a la sutil expresión de una filosofía de equilibrio energético. Entrar al interior de una sociedad pugilística y ser aceptado como alumno es formar parte de un linaje de percepción que se transfiere por vía personal. Los códigos orales guardan las joyas de un saber que no pueden cotejarse en la literatura escrita. Incluso, en los tiempos antiguos ningún preceptor de respeto hubiese optado por trasgredir los peldaños metodológicos con que se adoctrina a un sucesor.

La ironía de este asunto alcanza connotaciones inexplicables cuando se intentan solidificar estos medios infructuosos de enseñanzas con promesas genealógicas fuera de la lógica formal (ya que ningún aprendiz entra a formar parte de un linaje simplemente con recibir la visita de un maestro o cursar unas simples e inconclusas clases). Mucho menos puede accederse al mérito de conformar la herencia de una información secreta intercambiando los atractivos sobrecitos rojos que tanto se muestran en nuestra actualidad en la rutinaria ceremonia de Baixi (拜师). Nada de esta parafernalia confluye en cambiar la inmadurez técnica de un hombre. El arte de la guerra no se domina con acuñaciones ostentosas ni firmas estampadas con emblemas de tigres y dragones.

¿Por qué entonces las personas tratan de entrar a una escuela pidiendo una “representación escrita”? Aquí entra en juego el controvertido mundo de ventas y ganancias que enriquece a una exigua minoría. También se vislumbran los absurdos afanes de una época, donde parece que todo lo que queremos podemos lograrlo por medio de refinadas ficciones.

No quiero parecer un detractor acérrimo de las credenciales. Estas son honorables cuando han sido entregadas por un maestro verdadero que atestigua la trayectoria y el nivel de un viejo seguidor. De cualquier modo lo que pretendo dilucidar son las esencias que engrandecen lo que hacemos. En las artes marciales la comprensión es energía (能是理解) y esta se acumula a través de una constante disciplina. El esfuerzo, la sinceridad, y el deseo de aprender confluyen en incrementar el instinto perceptivo. Cuando la mente ha sido cultivada en consonancia con el cuerpo, el alumno llega ser un instructor digno de admiración por encima de todas las constancias jurídicas y los lienzos conmemorativos. El Gongfu no miente en su proceso de gestación. Los que solemos engañarnos con extrema frecuencia somos nosotros mismos al aceptar epítetos que traicionan el camino que aún no hemos recorrido.

Como las falsificaciones otorgan potestades, los haraganes de espíritu cotizan con apremio para recibir los honores que apenas han sudado. Aquí comienza la desencarnada epopeya de una degeneración colectiva que a veces termina por instalar la decepción más profunda. Estos ilusos conductores marciales promocionan lo que a duras penas han logrado captar, engendrando una descendencia que carece de los fundamentos para aplicar en sus vidas los beneficios de un crecimiento veraz.

Los conflictos ideológicos sobran en la historia. ¿Por qué entonces escondernos en descripciones verbales y escrituras pretensiosas? Lo que somos se ve por encima de lo que decimos. Si vemos el caso de los monjes budistas del monasterio de Shaolin (少林寺) esclareceremos algunas desacertadas opiniones. Un devoto de las doctrinas de Siddhartha Gautama no es quien más golpea una piedra con su puño ni quien arremete con su cabeza contra la rugosidad de un árbol. La iluminación no depende de exterminar paulatinamente las neuronas. Tampoco es un religioso de grandes perspectivas quien recubre su cuerpo con una sotana y se pasea por las ciudades de occidente recitando dos o tres sutras. Nada de esto tiene que ver con la vocación espiritual de un camino que prohíbe la violencia y que exige un riguroso comportamiento de abstención y renuncia.

Debemos siempre tener en cuenta que la grandeza del pensamiento, la pureza de la armonía, la transformación radical de la conciencia y la prolongación de la salud, constituyen nuestras auténticas victorias. Ningún diploma otorga las herramientas para manifestar una profesión. Si esto fuese posible, entonces yo hubiese pedido hace muchos años la “representación escrita” para ser cirujano. ¿Cuánto éxito hubiese tenido con el bisturí en la mano? Parece irónica y alocada esta propuesta, ¿no es cierto? Sin embargo, más risible es la realidad que vemos por doquier y que nos causa la más pesarosa de las congojas en las artes marciales.

Creo que debemos velar por mantener con lucidez la limpieza de una labor educacional que solamente perdura cuando se desarrolla con intachable honestidad. Ninguna medalla –por muy dorada y esplendorosa que sea-, puede recompensar la perseverancia de un ser humano. Las olimpíadas del alma se experimentan en silencio y se ofrendan a nuestros congéneres como un obsequio de beneficio social, cuando somos capaces de vivir como mismo pensamos.

Copyright © – Shifu Tony Rey García
Viena-2015

MENSAJE DEL MAESTRO WONG YI MAN

Posted in MENSAJE DEL MAESTRO WONG YI MAN on mayo 21st, 2015 by admin

PALABRAS DEL MAESTRO WONG YI MAN PARA TODOS SUS DISCÍPULOS.

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2015

Quien ha sembrado una semilla y esperado pacientemente la señal de su retoño, conoce la voluntad que implica remover la tierra y velar durante años bajo los abrazadores rayos del sol. Un pedagogo que sublima su profesión, no escatima minutos ni ahorra pensamientos para que el sudor y el empeño se transformen en un robusto árbol que nos reporte sombra. Lucha contra el viento, batalla en medio de la noche, cubre con su cuerpo el fragor de la lluvia, lima las asperezas de las piedras y ablanda la severidad del invierno. No hay nada más gratificante en la vida que sentarse bajo las ramas del recuerdo, a contemplar la majestuosidad de un follaje que nos deja caer los frutos del entendimiento.

Como ya hemos ratificado en textos anteriores, el 20 de mayo de 1995 se oficializa en la ciudad de la Habana, la apertura de la Academia Nam Pai Wushu (國際黄宇文中國南派武術總館), bajo los auspicios de la Federación de Karate Do (FCKAMA) y el Comité Olímpico Cubano.

Texto escrito por el maestro Wong Yi Man para todos los alumnos de la Academia Nan Pai.

Orgulloso de la herencia transmitida y del esfuerzo realizado por sus innumerables discípulos cubanos, el Shifu Wong ha escrito desde su tierra natal con la intención de honrar a todos aquellos que continúan expandiendo su legado. Lo que un día comenzó en una pequeña isla del Caribe se ha ido amplificando 20 años después por diversas partes del mundo con un vigor irrefrenable. Dentro de los países que podrían nombrarse y que cuentan en la actualidad con instructores y alumnos se encuentra Cuba, Brasil, USA, Austria, España, Panamá, México, Italia y China.

Con pasos firmes, agigantados y seguros hemos ido sembrando las simientes del crecimiento y los fundamentos marciales, médicos y filosóficos del Zhen Wushu (真武術). Los valores éticos y la conformación de un carácter y una psicología equilibrada nos han reportado una sólida reputación ejemplificada en los propios integrantes de esta prestigiosa institución.

A continuación ofrezco para el disfrute de todos los hermanos, las palabras del maestro que llevan desde la lejanía un merecido homenaje a sus fervientes seguidores:

在古巴黄宇文南派武馆成立20年之曰请代我向全世界的徒弟们致以真挚的问候,祝大家身壮力健,万事如意!武功日进!并向为我们武馆的发展作出重大贡献的徒弟表示感谢!

“Quiero aprovechar el vigésimo aniversario de la fundación de la Academia Wong Yi Man Nam Pai Wushu en Cuba, para enviar mis más sinceras congratulaciones a los alumnos de nuestra escuela en todas partes del mundo. Con este saludo fraternal les deseo mucha salud, fuerza, bienestar, progreso en sus prácticas y un profundo agradecimiento por las contribuciones que han realizado a lo largo de estos años en el desarrollo de los pilares que nos sostienen a nivel internacional”.

Shifu Wong Yi Man (黄宇文).

Espero que estas letras llenen de aliento a los que llevan el camino de la virtud en su alma y no desisten en sobreponerse a las inclemencias del destino. El saber dignifica y la entereza ennoblece. ¿Qué mayor premio podemos obtener? No debemos olvidar, que el precio de aprender es directamente proporcional a nuestras horas de sacrificio. A nadie le será negado un sorbo de luz si antes no se atreve a renunciar a la pereza. Las huellas no tienen trascendencia si las contemplamos aisladas, pero en su conjunto labran un sendero capaz de horadar la dureza de las rocas.

La imagen del maestro Wong Yi Man sentado a la vera de un puente es un símbolo perfecto: su mensaje ha cruzado China, llegando con fuerza al interior de muchos corazones. Hago votos sinceros para que este puente de sabiduría se extienda mucho más lejos marcando la estela de un profundo discernimiento.

VIVENCIAS DE UN APRENDIZAJE IMPERECEDERO

Posted in VIVENCIAS DE UN APRENDIZAJE IMPERECEDERO on mayo 21st, 2015 by admin

LAS ENSEÑANZAS DEL MAESTRO WONG YI MAN.

Apuntes biográficos de la profesora Miriam Mercedes Vargas Iribar

2015

Cuando una verdad nace, ignora a menudo las vicisitudes que ha de afrontar en su largo camino. Como es un hecho irrefutable que el mundo de los hombres ha sido edificado sobre los intereses económicos y las ansias de poder, los brotes que llevan el aliento del alma y la luz de la conciencia, han de abrirse paso en la espesa niebla de la incomprensión. De ninguna manera debe extrañarnos que estas semillas del cambio sean marginadas y sometidas a grandes desvíos. Es una ley bajo el Cielo que las estrellas han de alumbrar desde lejos y no les es dado el derecho de regalar sus fulgores sin antes imponer el reto de la distancia. Por lo tanto, al final de su recorrido la verdad siempre termina por resaltar la sublimidad de su belleza.

La Academia Wong Yi Man Nam Pai Kungfu lleva el sino que demarca el rumbo de esta “verdad” imperecedera. Su simiente nació bajo las circunstancias de una época y tuvo que templarse en el fragor de la lucha. No le han faltado enemigos ni falsos profetas. Si no fuera de este modo no sería trascendente su propuesta. La señal de grandeza siempre está dada por la proporción de negaciones que los demás ofrecen. Los caminos que más se desechan son los que ascienden y paradójicamente conducen a las cimas de una montaña. El descenso tienta y las aguas pantanosas no se muestran a la mirada inexperta. De cualquier modo, las lecciones de esta Academia tienen un antiguo origen y como todo lo que ocurre en el mundo de los hombres ocupa un lugar en la memoria, sus particularidades históricas no podrán jamás ser borradas de las crónicas.

Todavía recuerdo con extrema nitidez la tarde en que llegué al barrio chino de la Habana para asistir en la Sociedad Min Chi Tang a la demostración que ofrecería el maestro Wong. Debo constatar como parte latente de mis recuerdos que su imagen proyectó desde un inicio una alegórica impresión de quien ha sacrificado sus horas en pos del dominio y la adquisición de un gran conocimiento. Aunque estaba en un país extranjero y rodeado de artistas marciales dispuestos a poner a prueba sus deliberaciones, su porte desprendía modestia, sensibilidad, humanismo y una ineludible aura de fuerza y experiencia.

Por esa época yo recibía clases del estilo Yang Shi Taiji Quan con el Shifu Tony Rey García quien ya se había convertido en mi preceptor inicial. Como los designios del destino se tornan inescrutables al entendimiento común, nunca llegamos a sospechar que aquellos acontecimientos serían los cimientos que nos llevarían veinte años después a compartir las enseñanzas privadas del maestro Wong Yi Man en su propia tierra y extender más tarde su legado por varias partes del mundo.

Junto al maestro Wong Yi Man en el sur de China.

En este rescate de vivencias no puedo olvidar el momento de nuestra llegada a China tras siete largos años sin vernos. Sólo contábamos con la dirección escrita de su residencia tras haber recorrido un viaje intercontinental lleno de peripecias. La primera vicisitud que nos asaltó en lo más profundo fue la desazón de tocar en la puerta de su casa y no recibir respuesta. El chofer del taxi nos dio a elegir entre retornar a la ciudad de Guangzhou o pagar la cuenta y quedarnos en ese lejano lugar. Casi por instinto, Tony sacó una foto que guardaba en su cartera donde aparecía entrenando junto al Shifu Wong Yi Man y tocando al azar en una de las puertas del edificio, le preguntó a una mujer si conocía a ese hombre. Como lo que está escrito en el camino no puede cambiarse, fue una gran sorpresa reconocer que esa persona era un miembro familiar del maestro. Era su sobrina. La única que tenía lazos sanguíneos con él en una localidad donde viven cientos de inquilinos. ¿No era esto una prueba irrefutable de que las huellas que deben pisarse están dibujadas mucho antes de que hundamos nuestro peso sobre el suelo?

Tras una llamada telefónica que le hizo al maestro Wong Yi Man, este apareció en un período de quince minutos. Despavorido por la emoción se abalanzó sobre nosotros y exclamando el nombre de Tony le dio un efusivo abrazo saltando por encima de sus propios códigos socioculturales. Inmediatamente nos invitó a quedarnos en su casa y agarrando una de las maletas entró en el recinto. Aunque esta anécdota se cuenta en unas breves líneas el peso de emoción que encierra es muy personal y no puede transferirse a los limitados códigos gramaticales. Pronto iniciamos una empatía tripartita que nos llevaría a compartir la privacidad de una información resguardada por sus hijos. Unos días después nos bautizó con el nombre de Duoli y Mili. Duoli significa “gran interior” y Mili lleva implícito la imagen de un “granito de arroz”, una alusión cariñosa a mi baja estatura.

Interminables son las rememoraciones que cobijamos dentro. Dentro de algunas que revolotean en mi mente sobresale una donde estábamos festejando el inicio del año nuevo. Había sido un día de mucho ajetreo y largos rituales caseros, pero Tony no paraba de entrenar en la sala de la casa. Como eran las doce de la noche y supuse que el entorno debería merecer otras actitudes, le dije al maestro: “Wong Shifu, Duoli no descansa ni en los días de fiesta”. Sin dejar de mirarme fijamente y con una sonrisa de placer me dijo: “Duoli es muy bueno. En su conducta y perseverancia muestra el verdadero ejemplo de cómo debe ser un aprendiz. Un estudiante fervoroso no se detiene jamás, ha de ser incansable, estudioso, indagador y nunca flaquear en sus anhelos y búsquedas. Sólo así podrá comprender los fundamentos que sustentan al Wushu”.

En otra ocasión también tuvimos que confrontar con los patrones tradicionales de enseñanza que desconocíamos. El hecho es que notábamos en cada encuentro con el resto de los discípulos una rara reacción en algunos cuando abiertamente y sin preámbulos abordábamos al Shifu Wong Yi Man con nuestras incesantes dudas. No sabíamos que el maestro se toma la atribución de corregir cuando las condiciones son propicias. Mientras esto no suceda los estudiantes no pueden violentar la privacidad de su silencio. En Occidente es todo lo contrario, los alumnos increpamos a nuestros preceptores como si fuesen instrumentos de nuestros antojos personales. En Oriente y específicamente bajo el influjo de la tradición, el guía es quien decide cuándo instruir y hasta dónde hacerlo. Sólo los hijos pueden quebrantar esta norma. Como estábamos viviendo bajo el mismo techo y no teníamos barreras de intercambio, nuestra intimidad denotaba un estatus afectivo fuera de las normas establecidas para los extranjeros. En China, cuando un maestro te invita a su casa es un gesto de extrema confianza, ya que te permite habitar en su interioridad; lo cual implica un lazo de parentesco. De esta manera, hemos sido aceptados durante años como miembros de su familia, hecho que se traduce en un indescriptible privilegio. Esta inmensa dicha nos ha hecho conocer la cultura desde adentro y no confinada a las adaptaciones que se ofrecen en nuestros tiempos.

Las más grandes revelaciones del maestro Wong Yi Man siempre la hemos recibido en la madrugada. Sus lecciones adoptan fuerza cuando la tranquilidad del sueño de una inmensa ciudad propaga el silencio y la introspección de la noche. En estas horas su corazón se abre y deja entrever sus profundas transmisiones. Los secretos trascendentes y las técnicas más letales han sido entregados en estos espacios de completa quietud e impecable aislamiento.

Este ser luminoso posee una capacidad increíble de metamorfosis. Nunca es bueno dejarse llevar por las apariencias. El arte de la guerra se basa en el engaño, un axioma que nos puede hacer confundir la aparente debilidad con nuestra propia perdición. En esto radica el talento del maestro Wong Yi Man. Sabe cómo ocultar su fuerza y habilidad felina en una apariencia inofensiva. Lo he visto caminar muchas veces junto a Tony e increíblemente a sus sesenta y siete años de edad ostenta el paso de un niño, la paz de un anciano y la sabiduría de un erudito. A este gran hombre y bondadoso padre, que nos ha enseñado a cultivar las más elevadas virtudes; lleno de cariño, amor, paciencia e inabarcable confianza, dedico estas letras y mi perenne agradecimiento. Él representa esa “verdad” que abrazo con todo mi ser y que desde el comienzo de su prédica ha cambiado radicalmente el curso de mi vida.

 

LA ACADEMIA NAM PAI KUNGFU DE CUBA (國際黄宇文中國南派武術總館)

Posted in LA ACADEMIA NAM PAI KUNGFU DE CUBA on mayo 21st, 2015 by admin

HOMENAJE A LOS VEINTE AÑOS DE LA LLEGADA DEL MAESTRO WONG YI MAN A CUBA.

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2015

Era finales del mes de noviembre y el sol habanero crujía sobre el asfalto castigando con sus hálitos de fuego el fragor de las piedras. Envueltos en las vivencias cotidianas de un controvertido momento de dificultades sociopolíticas e históricas, los cubanos transitábamos por las carencias económicas que desembocaron en la década de los noventa tras el colapso de la Unión Soviética y el recrudecimiento del embargo norteamericano.

Hasta comienzos de los años 80, en Cuba sólo se conocía el Judo y el Karate como técnicas de combate oficializadas en una Federación Nacional. Aunque existían los residuos de un Barrio Chino con sus sociedades y paisanos, las artes marciales no pasaban de ser un mito popular. Para todos los que buscábamos algún filón de conocimiento o el amparo metodológico que nos abriera la luz del entendimiento, nos era extraño el mundo impenetrable de esos remanentes asiáticos que decoraban la avenida de Zanja apoyados en sus bastones o sentados en las esquinas del barrio. Algunos miraban con recelo y otros se alejaban del contacto social exhalando la musicalidad de sus dialectos natales.

Agobiados por la falta de una instrucción abierta o las falsificaciones marciales que la imaginación popular imprimió en algunas mentes, los criollos capitalinos no dejamos de sentir cierto escepticismo cuando una tarde veraniega un rumor personalizado entre las huellas de las calles, nos dijo con extremo pragmatismo que había llegado a la ciudad de la Habana un maestro chino de renombrada trayectoria. Como miembros de una cofradía religiosa que se citan para presenciar un ritual que sólo acontece en miles de años, algunos afortunados curiosos nos juntamos bajo las paredes de la Sociedad Zhong Guo Hong Men Min Zhi Dang (中國洪門民治黨). En este recinto que conocíamos desde antaño, vimos a un menudo hombre vestido con un pantalón negro y una camiseta blanca que pronto nos cautivó con su humilde mirada. Absorto en una amplia demostración teórica y marcial de los boxeos del sur de China ejecutó técnicas del estilo Hong Quan (洪拳), Choy Lee Fut (蔡李佛) y realizó además intercambios aplicativos con exponentes de otras disciplinas. Más tarde e imbuido por algunos de los asistentes, demostró el manejo del sable, el bastón y el látigo de nueve secciones, terminando su magistral intervención con algunas maniobras del Yang Shi Taiji Quan (楊氏太極拳) y una invitación a probar las explosividades energéticas del Tui Shou (推手).

El hombre que se atrevía sin pudor a romper los patrones didácticos y las fuertes ideologías que refrenaron durante las primeras décadas del siglo XX a la mayor parte de los preceptores chinos, era el Shifu Wong Yi Man (黄宇文). Un fiel exponente de las vertientes sureñas avalado por una historia que bien podría recrear un testimonio de leyenda. Si bien su llegada a Cuba era sólo un tránsito circunstancial hacia Norteamérica, el destino quiso que su estancia dejara una estampa de su amplitud cognoscitiva en esta tierra caribeña. Abierto, fraternal, generoso y dado a la comprensión, no dudó ni por un instante en crear las bases de una escuela, sin ningún tipo de anhelo monetario ni exigencias mercantilistas. Esta profundidad de corazón hizo que las instituciones gubernamentales lo apoyaran de manera oficial prolongando el tiempo de su visado. Bajo estas circunstancias, decidió enseñar a un grupo de cinco personas que legarían los cimientos estilísticos de su Academia. Junto con los hijos del legendario maestro Rufino Alay y otros dos compañeros, el Shifu Ernesto García González (Presidente de la Academia Nan Pai de Brasil), fue uno de sus primeros alumnos.

Miembros fundadores de la Academia en el año 1995.

Unas semanas después la Federación Nacional de Karate le propuso al maestro Wong Yi Man impartir un Seminario de su estilo. Estas fueron las circunstancias que propiciaron mi inserción dentro del grupo original de instructores y el motivo de que el maestro Wong optara por ampliar el número de sus seguidores. Aquí comienza la odisea que nos lleva a vivir una aventura de magnitudes insospechadas. Durante seis meses de intensos entrenamientos –algunos de los cuales duraban hasta ocho horas-, fuimos introduciéndonos en una fabulosa herencia estilística que abarcó el Choy Lee Fut (蔡李佛), el Fo Jia Quan (vertiente desarrollada por el famoso maestro Liang Tian Zhu, 佛家拳), el Hong Quan (洪拳), el Bai He Pai (corriente de la grulla blanca, 白鹤派), el Wu Xing Quan (boxeo de cinco animales, 五形拳), el Yang Shi Taijiquan (楊式太極拳) y una profusa variedad de secuencias con armas. Hasta altas horas de la noche dialogábamos sobre numerosos temas. Desde la historia y evolución de los diversos estilos, hasta los pilares teóricos de su escuela. Fueron momentos inolvidables, matizados por esa inquebrantable voluntad de aprender.

Jamás lograré desprenderme de aquellas imágenes en donde extenuados tras largas horas de práctica llegábamos a nuestras casas y nos sumergíamos en la emoción de haber encontrado un sentido trascendente en nuestras vidas. Cuando los momentos de crisis se conjugan con las ansias de superación se generan potencialidades infinitas. El maestro Wong Yi Man nunca nos pidió nada a cambio pero a menudo nos decía: “algún día ustedes podrán valorizar lo que les estoy revelando. Se trata de la verdadera tradición del sur de China. Ustedes nunca podrán acceder a esta información pagando su valor, porque sencillamente ningún maestro expondrá este cúmulo de riquezas tan abiertamente, a no ser que sean miembros de su familia. Para merecer un 50 % de lo que tienen en sus manos necesitarían estar al menos 10 años bajo la tutela de un preceptor y aún así, solo penetrarían en el interior de un estilo. En cambio, yo les estoy abriendo la comprensión a las matrices de varias escuelas”.

Con el paso de la vida y las intensas vivencias experimentadas en muchas partes del mundo, hemos comprobado el grado de veracidad que encerraban sus palabras. Sin embargo, en aquellos momentos no podíamos despertar la conciencia ni abarcar la profundidad de su pensamiento. Sumergidos en las necesidades y luchando contras las inclemencias circunstanciales, nos impusimos a todos los retos de un cultivo que nos exigía la más alta cuota de sacrificio.

Sin embargo, el deseo de superarnos y las ansias de aprovechar esta grandiosa oportunidad nos arrastraban a un paroxismo de grupo que retroalimentaba nuestras más nobles esperanzas. Los conflictos matrimoniales no faltaron en esta larga confrontación psicofísica. La mentalidad latina no se armonizaba fácilmente cuando un padre de familia sacrificaba las horas de sustento para metabolizar las lecciones de un arte marcial, que de ningún modo solventaba las expectativas hogareñas. Contra esto también tuvimos que batallar con denuedo. Es un hecho ineludible que los patrones socioculturales y las herencias folclóricas a veces frenan la comprensión de la sabiduría.

A principios del mes de mayo de 1995 se firman los documentos que atestiguan la legalidad jurídica de la escuela. El fallecido maestro Ramiro Chirino Suárez (5to Dan), quien fuera el Presidente de la Federación Cubana de Karate Do y Artes Marciales Afines (FCKAMA) redactó la carta de intención y los acuerdos de cooperación mutua con las entidades del Inder, reconociendo la autonomía de la Academia Nan Pai y su futura expansión por la isla. El 20 de mayo de este mismo año el Comité Olímpico Cubano le entrega al maestro Wong Yi Man (黄宇文) un diploma donde se le reconoce como Miembro de Honor del Kungfu, en Cuba. Un hermoso gesto ceremonial que condecora el altruismo y la magnanimidad de un hombre sin precedentes.

Veinte años han transcurridos de incesante estudio y todavía me emociono cuando me llegan los recuerdos de la época. Es probado que lo que tanto cuesta, conlleva a la madurez más refinada. Muchos de los instructores formados en la isla han viajado y se han esparcido por todo el mundo. De este modo, el centro de la Academia en Cuba se trasladó hacia la zona oriental del país donde aún se mantienen vigentes las enseñanzas del maestro.

En este video mostramos algunos pasajes de la fundación de la Academia Wong Yi Man Nan Pai Wushu (國際黄宇文中国南派武術總館) en el Barrio Chino de La Habana y de la propia asistencia del maestro Ramiro Chirino Suárez. Este acontecimiento marcó un punto de introducción y referencia a las técnicas tradicionales y de ningún modo puede borrarse su impronta de los anales de la historia. Por mucho que se quiera engrandecer las prácticas del Wushu gimnástico y las adulteradas tendencias del postmodernismo, existen pruebas suficientes para demostrar en el plano ético, médico, filosófico y marcial las autenticidades de esta eminente e irreversible epopeya. Honro con estas reminiscencias a todos los que han perseverado por mantener y lustrar las raíces de un arte marcial no mancillado por los intereses económicos ni las superficialidades que perturban la lucidez de nuestros tiempos. Para todos mis discípulos e instructores ofrendo estas hondas evocaciones.

 

EL MAESTRO LIANG TIAN ZHU (梁天柱, 1877-1972).

Posted in LA GÉNESIS DEL ESTILO FO JIA QUAN (佛家拳). on febrero 14th, 2015 by admin

LA GÉNESIS DEL ESTILO FO JIA QUAN (佛家拳).

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2015

El legendario maestro Lian Tian Zhu (梁天柱), primer ancestro del estilo Fo Jia Quan (佛家拳一代宗师) nace en el año 1877. Los registros locales del distrito de Luo Ding (罗定), confirman su lugar de procedencia. Más tarde sus padres viajan hacia la aldea de Cen Xi (岑溪) ciudad de Wuzhou (梧州) en la provincia de Guang Xi (廣西), tal vez impulsados por las necesidades económicas.

Según algunas reseñas familiares desde los siete años de edad el joven Lian Fang Wu (梁方伍) -nombre con el cual solían llamarlo en su pueblo natal-, exterioriza un inobjetable talento para las artes marciales. Con esos dones intrínsecos (天资), un destino prefijado por circunstancias determinantes y una futura dedicación al estudio de los métodos más sobresalientes de la época, el joven Liang logra sintetizar tras largos años de entrenamiento la esencia del estilo Choy (蔡家), Li (李家), Hong (洪家) y Liu (刘家) en un sistema que sus seguidores se dignarían en nominar bajo los trazos del ideograma de Fo (佛), semántica asignación que nos remonta a las asociaciones secretas que a finales del siglo XIX mantenían dentro de los claustros budistas los viejos ideales del nacionalismo.

El gran maestro Liang Tian Zhu (1877-1972).

Imbuido de un espíritu renovador y perfeccionista, el maestro Liang Tian Zhu va perfilando lentamente las estructuras que lo llevarían a la consecución de su propia metodología. De este modo surgen las secuencias que definirían su estilo. Tanto el  Lian Huan Quan (連環拳), el Meng Hu Xia Shan Quan (猛虎下山拳), el Ba Xian Guo Hai (八仙過海), el Shi Ba Luo Han Quan (十八羅漢拳), son devanados de su inigualable ingenio.

Esta inestimable procesión creativa (独创) lo lleva a transformarse en toda una celebridad dentro de los círculos de las artes marciales (武林). No es de extrañar que obtuviese el elogio de innumerables admiradores y la veneración de fervientes discípulos, muchos de los cuales honran su legado por diversas regiones de la provincia de Guangdong (廣東省) y Guangxi (廣西). Su sólida formación y los pormenores que demarcan su historia determinaron que fuese galardonado con el epíteto de “Nan Shaolin Fo Jia Quan Zhang Men Ren” (el cabeza del puño de la corriente de Shaolin del sur, 南少林佛家拳掌門人), un elocuente calificativo para un hombre nacido en las sombras del anonimato. También es denominado tras muchas de sus demostraciones públicas y las hazañas que más tarde realizase en el ámbito de la lucha con el apodo de “Liang Guang Tie Ren” (el hombre de hierro de Guangxi, 两廣鐵人), un hecho que nos deja entrever su vasto dominio del Ying Qi Gong Fa (el método de endurecimiento energético, 硬氣功法).

Con el fin de exponer algunos pormenores biográficos de este insigne patriarca constataremos algunos de los sucesos más importantes. En 1927 el maestro Liang Tian Zhu participa en una competición de Lei Tai (全國武術擂台赛) organizada por el gobierno del Guo Min Dang (中國國民黨) en la cual se presentaron altos exponentes estilísticos de todo el país. Estamos hablando de un período significativo del Guo Shu (國術) en donde las reglas de combate no se acercaban ni remotamente a los requisitos deportivos de nuestros tiempos. Por lo tanto, subir a una plataforma de Lei Tai (擂台) equivalía a estar plenamente dispuesto a asumir las consecuencias de un enfrentamiento.

Con 50 años de edad y un gran número de oponentes –las estadísticas nos corroboran la cifra de mil participantes-, el Shifu Liang Tian Zhu (梁天柱) se presenta sufragado económicamente por el gobernador Huang Shao Hong (省长黄绍宏) de la provincia de Guangxi. Tras un arduo proceso de intensas confrontaciones divididas en combates y demostraciones, Liang Tian Zhu pasa las pruebas preliminares (初赛), y semifinales de este inmenso torneo llegando a la gran final (决赛). En un acto sin precedentes para un hombre de su edad, obtiene el 3er lugar a nivel nacional (第三名), toda una hazaña que lo transporta súbitamente al mundo de la fama.

Realizando una conocida técnica de su método de combate durante una demostración publica.

Más tarde, a raíz de la destreza exhibida en otro evento celebrado en 1928, la directiva del Zhong Yang Guoshu Guan (中央國術館- Instituto Central de Guoshu de Nanjin), le entrega honorables reconocimientos que lo instan a salvaguardar y difundir las raíces de su estilo. Debemos recordar que en esta asociación dirigida por el general Zhang Zhi Jiang (张之江, 1882-1966) se fomenta la búsqueda y la investigación del Wushu. Bajo su techo desfilan grandes promotores de las artes marciales del norte, como lo fueron Fu Zhen Song (傅振嵩, 1872-1953), Gu Ru Zhang (顧汝章, 1893–1952), Li Jing Lin (李景林, 1885-1931),  Wan Lai Shen (萬籟聲, 1903-1995), etc. Por lo tanto, su nivel de integración y profesionalidad no se reducía –como suele suceder en nuestros tiempos-, al criterio de una Comisión de Cultura Física y Deporte.

Aunque gran parte del pasado del maestro Liang Tian Zhu ha quedado oculto en la nebulosa del misterio, se sabe que las fuentes esenciales de transmisión proceden del maestro Qiu Long Gong (邱龍光) y el monje Liang Shao Zhuang (梁少壯). Estos tutores lo adiestrarían fundamentalmente en el estilo Choy Jia Quan  (蔡家拳) y el Hong Jia Quan (洪家拳). No obstante, no queda descartada la idea de que también hayan sido las puertas que lo condujeron al conocimiento de la rama Li (李家) y Liu (刘家).

En 1933 el estilo Fo Jia Quan (佛家拳) se extiende en la región de Guangxi y Guangzhou en diferentes áreas y regiones. Durante el estallido de la guerra en 1937 el maestro Liang Tian Zhu trabaja como entrenador del ejército apoyado por la iniciativa del comandante Li Zong Ren (李宗仁, 1890-1969) y el general Bai Zhong Xi (白崇禧, 1893-1966), quienes lo invitan formalmente a ejercer su dominio en el adiestramiento de las tropas.

Como también ejercía la profesión médica –en la cual era vastamente conocido-, y viajaba a menudo a la ciudad de Guangzhou (廣州市) su oficio lo lleva a establecer en el distrito de Taishan (台山) una pequeña clínica especializada en traumatología. En dicho lugar le transmite su arte al hijo del herbolario, el maestro Lei Jin Tao (雷錦桃, 1941-2013) quien sigue fielmente sus enseñanzas hasta el final de sus días. De la línea de este preceptor, el estilo se extiende a la aldea Shi Hua Shang Tang (石化山塘) donde nace el Shifu Wong Yi Man (黄宇文).

El maestro Liang Tian Zhu fallece en 1972 a los 95 años de edad dejando tras de sí una escuela de características muy peculiares que afianza las técnicas de dragón (龍的技術) y las habilidades de la serpiente (蛇的技能). Algunos descendientes de su línea de aprendizaje llamaban al estilo She Xing Diao Shou (forma de serpiente en manos engañosas, 蛇形刁手) una alusión a su constante interrelación de garras e inserciones sutiles y abruptas.

Aunque apenas ha sido difundido por el mundo, el Fo Jia Quan (佛家拳) puede considerarse –por su contenido e historia-, como un verdadero patrimonio del Wushu tradicional (傳统武術文化遗产).

 

SHAOLIN ES CHAN NO ARTE MARCIAL

Posted in EL USO DE LOS VESTUARIOS RELIGIOSOS EN LAS PRÁCTICAS MARCIALES DE OCCIDENTE ¿REALMENTE ES EL HÁBITO LO QUE HACE AL MONJE? on enero 21st, 2015 by admin

EL USO DE LOS VESTUARIOS RELIGIOSOS EN LAS PRÁCTICAS MARCIALES DE OCCIDENTE ¿REALMENTE ES EL HÁBITO LO QUE HACE AL MONJE?

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

Viena-2015

En muchos de los ámbitos de la enseñanza del Wushu moderno (現代武術) se suelen trastocar los valores éticos por una intrascendente búsqueda de los aspectos más banales de la cultura tradicional.

Como la erudición suele confundirse con las apariencias externas, muchos supuestos intructores acostumbran a transformar sus identidades con aquellos atributos que despiertan la asociación con lo antiguo. ¿Qué mejor modo de hacerlo que no sea incorporando los atuendos de otras épocas? ¿Acaso no es éste el medio más eficaz para demostrar la inobjetable afiliación con un conocimiento que inspira fascinación y respeto?

En la mayoría de los casos nos encontramos con una decadente y superficial extrapolación de los emblemas de la tradición guerrera y religiosa de China. Si bien cada oficio necesita manipular sus implementos específicos, es también un hecho que estos requisitos profesionales no cumplen ninguna función si son utilizados fuera del contexto ideológico en el que fueron creados. A nadie se le ocurriría tomar el hábito de un sacerdote jesuita del siglo XVI para dar clases de esgrima o disfrazarse con los atavíos de un caballero templario para asistir a la misa. Incluso, los adornos estéticos deben ser combinados dentro de las exigencias de la moda actual. Por mucho que intentemos convencer a nuestros amigos que la vestimenta usada en la corte de Luis XIV puede ofrecernos un estigma de prestigio y admiración, no podremos evitar la tempestuosa burla de nuestros congéneres si osamos trasgredir la privacidad de nuestras casas con semejante disfraz.

¿Qué se entiende realmente por cultura? De un modo inescrupuloso las quimeras comerciales han propiciado que los artificios psicopatológicos se desarrollen aceleradamente. Con sólo observar el panorama especulativo que nos rodea percibiremos cuantos personajes reconstruyen sus notas biográficas sobre la base de un mesurado maquillaje cinematográfico. El uso desenfrenado de los trajes de los monjes de Shaolin dentro de las escuelas de Wushu es un vivo ejemplo de estos lamentables desaciertos.

Si nos remontamos un poco a los significados doctrinales de la civilización china veremos como el ajuar de un asceta posee una historia y contiene las insignias teológicas que permiten reconocer a los integrantes de una orden religiosa. Es innegable que por mucho que insistamos en ceñirnos la banda de seda blanca adornada con el escudo papal y el manto blanco con que representan a los papas católicos no vamos a liderar el Colegio Epicospal y mucho menos a tomar las riendas de la Ciudad del Vaticano. Lógicamente, un hombre no se hace eremita ni se convierte en figura prestigiosa por el sólo hecho de cambiarse de ropa.

Aunque el monasterio de Shaolin estuvo imbricado con prácticas guerreras -que como ya hemos visto contradicen la visión del budismo-, sus atuendos fueron confeccionados para el uso exclusivo de aquellos que compartían sus principios de vida. Por lo tanto, la cuestión que debemos aclarar es la siguiente, ¿qué implica ser un monje budista y cuáles son los mandamientos a qué debe someter su conducta?

Cuando un practicante de Wushu se viste de monje de Shaolin debe estar dispuesto a seguir el camino del budismo (佛教), de otro modo estaría falsificando una ideología que exige un cambio radical de conciencia. Independientemente del renunciamiento total a los intereses materiales y la voluntad para refrenar la ilusión de los sentidos, tendría que estar dispuesto a no matar (不殺), a no robar (不偷盗), a no consumir bebidas alchólicas (不饮酒類), a no tener relaciones carnales y lujuriosas (不邪淫), a no proferir comentarios indecorosos (不两舌), a no utilizar perfumes y adornos (不涂香装饰). Un ferviente budista debe desatar los nudos que aten su corazón a las ambiciones y a los deseos.  Debe rehuir del apego a las pertenencias y llevar una vida frugal en todos los sentidos. Su única obligación ha de estar dirigida hacia el estudio de Dharma y la práctica de la meditación. ¿Verdaderamente los afanados exponentes de Shaolin estarían dispuestos a vivir un destino despojado de todo contacto con el mundo?

Para aclarar las brumas que oscurecen la comprensión de estos planteamientos necesitamos ser todavía  más explícitos. Si nos trasladamos al siglo VI a.C. veremos como el príncipe Sâkyamuni renuncia a todas sus poseciones terrenales para adentrarse en el bosque en busca del conocimiento de sí mismo. Un hombre que es capaz de desechar los honores, la fama, el poder y las riquezas y que se entrega a una soledad de extremo rigor no podía pensar en cuál sería su apariencia. Por consiguiente, para lograr su propósito se viste con los harapos de un mendigo y se entrega a probar durante años todo aquello que pudiese hacerle comprender la relatividad de la existencia. Desde la mortificación hasta los sistemas yóguicos, recorre un largo trecho de metodologías ascéticas que lo llevan finalmente a sentarse bajo el árbol Bodhi. El sitio que le revela las cuatro nobles verdades (四圣谛) y el camino del óctuple sendero (八正道). De aquí que tras alcanzar la iluminación su doctrina se dirigiese hacia un estricto y frugal comportamiento ético.

Debemos tener en cuenta que en los primeros tiempos las túnicas mendicantes fueron hechas con los retazos de las telas con que envolvían a los muertos, por esto se denominaban pāmsu-kūla en sánscrito o Fen Sao Yi (la ropa con que se barre el estiércol, 糞掃衣). Una clara alusión a la visión de lo que implicaba la conciencia de lo imperecedero y las impurezas de nuestra envoltura carnal. Los monjes debían coser con sus propias manos los Na Yi (las túnicas de trapos tejidos, 納衣). Esos fragmentos de lienzos que también  podrían encontrarse en los lugares de desechos, servirían para cubrir sus cuerpos y determinar el grado de integridad mental que un adepto debía poseer en el camino del despertar.

Con el paso del tiempo y la posterior afiliación de algunos reyes indios al budismo se confeccionaron otros vestuarios –como la kasaya conocida en chino bajo la fonética de Jia Sha (袈裟)-, que de algún modo satisfacían el rango, las apiraciones teológicas y la posición social de estos controvertidos personajes políticos. Lo mismo ha ocurrido en Occidente con las congregaciones de cristianos que se reunían en las catacumbas y las posteriores edificaciones ritualistas de la Iglesia Católica.

Si los lectores han podido seguir el hilo de estas deliberaciones fácilmente entenderán que lo importante de una elección radica en no perder los orígenes de lo que se profesa. De nada nos sirve llenarnos de crucificos estampados en diamantes y rosarios esculpidos en diademas si no vivimos en comunión con las fuerzas divinas. Por lo tanto, si me visto de monje fraciscano es porque de algún modo pretendo serlo. Si no, ¿qué sentido tendría mentirme a mí mismo?

Lo dicho con respecto a la ideología es igualmente cierto en lo referente a las costumbres. En una palabra, debemos ser consecuentes con lo que le imponemos a los demás. La hipocresía es un mal que afecta a muchas personas cuando se utiliza para fabricar una personalidad ficticia.

Puede que no esté de más en observar el mensaje que se oculta tras algunos anuncios de ventas donde las conocidas ropas naranjas de entrenamiento son llamadas Shaolin Wu Seng Fu (少林武僧服). O sea, las túnicas del monje guerrero o también Luo Han Fu (羅漢服), la vestimenta del Luo Han. Aunque las creencias folclóricas nos hablen de las legendarias 18 manos del Arhat (羅漢十八手) y la leyenda de Damo (達摩), debemos especificar que estas terminologías fueron asimiladas por maestros laicos, que refugiados en el amparo teológico encubrían sus prácticas boxísticas cifrándolas bajo otras nomenclaturas. En el sentido iconográfico el término Luohan (羅漢) representa desde el siglo VII la liberación perceptiva.

Dado que las confusiones tienden a reproducirse en correspondencia con las propagandas mercantiles y que el monasterio de Shaolin fue una carta de presentación y búsqueda de prosélitos desde finales del siglo XIX, es imprescindible volver a recalcar que el cultivo de las técnicas pugilísticas no nació dentro de los muros de un convento. China es un país con 56 minorias étnicas y con una vastedad territorial impresionante. ¿Cómo podríamos circunscribir la grandeza de los métodos de combate a los reducidos espacios de un retiro espiritual? ¿En dónde quedan las escuelas del norte y del sur y las incesantes readaptaciones impuestas en tiempos de sublevaciones, conflictos militares y conjuras políticas? Si incluso estudiamos la génesis de algunos de los estilos más revelantes de la provincia de Guangdong constataremos como sus preceptores desarrollaron sus conceptos fuera de la influencia de los dogmas. Tanto Hong Xi Guan (洪熙官), Wong Kei Ying (黄麒英). Wong Fei Hong (黃飛鴻, 1847-1924), Huang Cheng Ke (黃澄可), Chan Heung (陳享, 1806-1875), Yip Man (葉問, 1893-1972), gestadores y propagadores de estilos tan relevantes como el Hong Quan (洪拳), el Choy Lee Fut (蔡李佛拳), y el Wing Chun (詠春拳) dilucidaron sus teorías en el contexto familiar y no bajo el velo de una sotana.

El mito de Wu Mei (五梅) en el Wing Chun (詠春拳), o el del monje Choy Fook (蔡福) y su transmisión dentro de lo que más tarde sería el Choy Lee Fut (蔡李佛拳) no nos pueden llevar a idealizar el talento de sus sucesores. Los estilos no nacen de las creencias populares y mucho menos se conforman en una noche de sueños como nos dictan algunas historias de Zhang San Feng (张三丰). La objetividad y el pragmatismo de varias generaciones de maestros en contacto directo con la crudeza de la vida es lo que determina la efectividad de un sistema. Todo lo demás es alimento para la fantasía de los estudiantes que lejos de la teoría se afanan en inventarse sus propias interpretaciones.

Figuras insignes como los maestros Dong Hai Chuan (董海川, 1813-1882), Yang Lu Chan (楊露禪, 1799-1872), y Huo Yuan Jia (霍元甲, 1868-1910), que encumbraron grandes escuelas y erigieron los pilares del Bagua Zhang (八卦掌) y el Taiji Quan (太極拳) no poseían afiliación alguna con el templo.

Verdaderamente, para ahondar en el maravilloso universo del Wushu no se necesitan incorporar las restricciones conventuales y menos las vestimentas religiosas. El ideograma de Wu (武) nos indica el acto de afrontar un conflicto armado, mientras que Fu (佛) conlleva el esfuerzo por instaurar la paz y la quietud mental. Entre Wu (武) y Fu (佛) se abre un abismo de diferencia. ¿Para qué entonces llevar prestado los emblemas de un oficio que no ejercemos?

Es claro que la espiritualidad y el pragmatismo de lo marcial constituyen una oposición irreconciliable, pero esto no impidió durante siglos el florecimiento de las artes de combate dentro de las cofradías religiosas. De hecho, los pocos sobrevivientes monacales del período de la Revolución Cultural que pudieron perpetuar sus legados ancestrales fueron consecuentes con un rigor de vida que exigía una férrea integridad con las exigencias del budismo. Un caso relevante fue el del monje Shi Su Xi (释素喜, 1924-2006) quien crea una generación de figuras conocidas. No obstante, su veracidad con la ideología religiosa se patentiza en una célebre frase que pronuncia antes de su muerte: “Shaolin es Chan no arte marcial” (少林是禅不是拳).

Aunque para muchos parezca insubstancial todo lo que hemos dilucidado, cada paso que se dé en la dirección del entendimiento mejorará el futuro mental de las generaciones venideras. Según los principios teóricos escritos por los grandes patriarcas del pasado y la experiencia oral mantenida entre los miembros de las escuelas familiares, los secretos del arte marcial pueden ser descubiertos sin tener que modificar nuestra imagen social. La filosofía del Wushu permite alcanzar la armonía y la comunión con el Dao (道) en estrecho contacto con la vida. El equilibrio energético ha de ser conquistado sobre la base de lo natural. Esta es la esencia del pensamiento chino.

 

EN BUSCA DE LOS VALORES PERDIDOS

Posted in CINCO RECOMENDACIONES APLICADAS A LA ENSEÑANZA DEL WUSHU on noviembre 22nd, 2014 by admin

CINCO RECOMENDACIONES APLICADAS A LA ENSEÑANZA DEL WUSHU

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2014

LA COSTUMBRE SE TRANSFORMA EN UNA SEGUNDA NATURALEZA

En una academia de artes marciales el respeto nace de nuestras propias actitudes. Un trato inadecuado o una postura indolente repercuten seriamente en la formación de los estudiantes. A este respecto, las Analectas (論語) nos dicen: no le hagas a los demás lo que no quieras que los demás hagan contigo (我不慾人之加諸我也, 吾亦慾無加諸人).

Visto bajo el prisma de esta lógica humanista, el cultivo de la moral se fundamenta con la propia rectitud. Obviamente, el instructor que trasgreda el innegable valor del comportamiento, perderá el aprecio y la lealtad de sus discípulos. ¿Cómo puede un guerrero liberar su máxima potencialidad si antes no ha aprendido a dominarse a sí mismo? La vida es el peor escenario de lucha que nos espera. En sus imprecisas circunstancialidades el hombre será obligado a lidiar con situaciones diversas. La aptitud, el valor y la fe solidifican la técnica y muchas veces deciden la dirección de un evento. Una mente aquietada no surge del orgullo. La vanidad arruina la circulación energética fragmentándola  sobre la superficie del Ego. En cambio, la sobriedad es un galardón que se obtiene con el autocontrol de todos los impulsos.

Cuando la conducta de un educador no coincide con lo que pregona su imagen se desmorona como las paredes de un viejo edificio. En un campo de batalla los generales no son reverenciados por las insignias que llevan sobre sus hombros, sino por la impecabilidad con la que actúan. La integridad y el decoro nunca deben abandonar a quienes han decidido realizar la profesión de maestro.

EL CIELO NO FRUSTRA AL HOMBRE QUE SE ESFUERZA

Los seres humanos siempre han necesitado en todas las épocas de un camino que solidifique la conciencia. El Ego y los componentes psicológicos que entretejen el psiquismo de nuestra especie yacen vertebrados a los patrones socioculturales en que vivimos. Por mucho que queramos aislarrnos de lo que somos e insistamos en percibirnos bajo el falso estigma de la civilización, no podremos exigir que la sabiduría renazca donde reside la fragmentación y el hastío.

Como nada es permanente bajo el Cielo, ningún hombre tiene el derecho de justificar su apatía y falta de esfuerzo. No hay peor pesadumbre que vivir como si estuviésemos dormidos. Nunca debemos olvidar que la voluntad es un don titánico capaz de prodigar milagrosas transformaciones.

Cambiar una montaña de sitio puede conllevar a grandes proezas tecnológicas, pero su realización no reportará la felicidad que otorga el traerles luz a las pupilas del alma. Nuestra única misión en este mundo es crecer como seres humanos. El bienestar y la dicha jamás dependerán de las pertenencias materiales. Los ricos lloran a menudo más que la gran mayoría, por el simple hecho de no haber aprendido a contentarse.

Para aquel que guarda en sus alforjas el diamante de la perseverancia nunca le amilanará la lejanía de sus aspiraciones. Con un paso continuado se puede escarpar una alta cumbre. Aquí encontramos una metáfora profunda: el regocijo es un entrenamiento y la paz un estado de conciencia.

En mi opinión, la riqueza perdurable no la crea la cantidad de monedas que se acumulen en un viejo baúl. La alegría es opuesta a las adquisiciones. En tal sentido, necesitamos retornar a lo que hemos perdido. Con un simple gesto de júbilo y complacencia el sabio conmueve los poderes del universo.

TRATAR DE DIRIGIRSE AL SUR CON EL CARRUAJE ORIENTADO AL NORTE

Las costumbres arraigan los impulsos volitivos con la firmeza de un monte. No obstante, si no persistimos por liberarnos de las ataduras de lo cotidiano nunca alcanzaremos la libertad interior. Exigirles a los demás lo que antes no hemos logrado extirpar en nosotros es crear hipocresías colectivas o represiones psicológicas. Un maestro dirige por el ejemplo. De aquí que sus palabras sean la contrapartida de sus actos.

Las personas imitan lo que ven y honran la veracidad de las ideas. Cuando la vergüenza de la mentira no palidece el rostro del hombre que la muestra, todo lo que se realice será tan banal como tratar de llegar al sur marchando hacia al norte.

PRIMERO SE CAMBIAN LAS CONFIGURACIONES DE LOS RÍOS Y LAS MONTAÑAS QUE LOS HÁBITOS DE UNA SIMPLE PERSONA

Creer que los pensamientos son imperceptibles a la mirada común es el primer error que cometen aquellos que fingen lo que innegablemente exponen. El cuerpo es un mapa de las apetencias. Guarda el itinerario elegido con una impresionante fidelidad cartográfica.

Por estas razones, la mayor parte de los seres humanos son incapaces de escapar de lo que ocultan por mucho que decoren sus maquillajes sociales. Aunque los hábitos no son emblemas hereditarios terminan demarcando el límite emocional y perceptivo.

Alcanzar el grado de Jiaolian (教練) en el Wushu sin haber limpiado el corazón de dobleces, inmoviliza la tarea pedagógica. ¿Acaso un marinero sin brújula puede maniobrar un barco entre las olas de una tempestad? ¿Cómo evitar que embista con su quilla la dureza de las rocas?

Debemos insistir en este punto, porque indudablemente vivimos en una época donde la premura mercantil lleva a la expedición de títulos y certificaciones sin antes velar por el perfeccionamiento ético. Enseñar es un arte de grandes compromisos. Se trata de crear un hombre que pueda discernir con certeza el precio de las cosas sublimes. Amar, cultivar la familia, proteger a los ancianos y defender la dignidad humana son cualidades que ennoblecen y procuran el prestigio de las generaciones venideras. Si el dinero es todo en la vida ¿qué no seremos capaces de hacer con tal de obtenerlo?

LIMAR UNA BARRA DE HIERRO HASTA CONVERTIRLA EN UNA AGUJA DE COSER

Mucho se puede lograr mediante el esfuerzo adecuado en conjunción con una metabólica digestión de los aspectos generales y específicos que definen la teoría de una escuela. Un proverbio nos sentencia: cada río tiene su nacimiento y cada árbol esconde sus raíces (水有源, 樹有根). Por consiguiente, para llegar a la esencia del Wushu hay que liberarse completamente de los partidismos y los dogmas.

Ejemplificado bajo una metáfora aritmética podríamos decir que la totalidad de un triángulo equilátero no se encuentra en uno de sus ángulos, sino en su magnitud geométrica.

La mente occidental ama la especificidad y la visión reduccionista de los procesos. No obstante, para llegar a la sutileza de una aguja desde el volumen de una barra de hierro se necesita el coraje de persistir en una misma actividad durante años.

Mil ramas parten de un árbol en todas las direcciones pero un tronco las une a una simiente esparcida bajo la superficie de la tierra. Aunque para muchos estudiantes sólo el esfuerzo sea la llave que abre todas las puertas, de nada sirve entrar a un recinto que desconocemos por completo. La doctrina del sudor adquiere trascendencia cuando el sacrificio es dirigido al punto de menor resistencia. No podemos suponer que con sólo reproducir vamos a alcanzar la maestría. En las artes marciales la grandeza se revela a través de la comprensión.

Un axioma del Yang Taiji Quan (楊氏太極拳) nos dice: la cultura es el lado interno de la teoría y la marcialidad el aspecto visible de la erudición (文者内理也, 武者外數也).

 

EL VERDADERO SENTIDO DEL TAOLU

Posted in TEXTOS on noviembre 9th, 2014 by admin

LA SIMPLICIDAD DE LOS GRANDES SECRETOS

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2014

La teoría de Taiji (太極的理論) es el punto de apoyo que sostiene las más intrincadas orientaciones del pensamiento chino (中國思想). Descrita dentro de las vetustas terminologías taoístas, las concepciones cosmogónicas que pautan las inmensurables manifestaciones microscópicas e interestelares se entretejen y diversifican como resultado del constante intercambio de Yin y Yang.

Con tan solo dos polaridades energéticas en permanente flujo la unidad del Dao (道) amplifica su infinita vastedad de creaciones. Visto desde la perspectiva del Yijing (易經), la dilatación y el recogimiento crean universos paralelos y amplias capas de dimensiones.

Los 64 hexagramas del Libro de las Mutaciones movilizan los cinco elementos (五行), y estos producen las circunvoluciones del Bagua (los ocho trigramas, 八卦). 8×8=64 y la multiplicación de 64×64 produce 4096 combinaciones. De aquí que el universo palpite en infinitas ramificaciones dialécticas avalado por la constante interrelación de sus formas. Las cifras podrían reproducirse en cuantificaciones inabarcables, pues dentro de Taiji (太極內) las matemáticas adoptan elevadas amplitudes.

Al ser el Wushu una elaboración de la teoría de Yin y Yang (陰陽的理論) su manifestación anatómica debe ser entendida bajo los parámetros de estas dualidades. Inducido por esta visión, he decidido establecer un breve análisis de uno de los temas que más confusión produce en la asimilación de las técnicas pugilísticas. Me refiero a la práctica y difusión de los Taolu tradicionales (傳統套路).

Actualmente el uso de internet en toda su magnitud divulgativa y la globalización tecnológica auspiciada por la inmensa red de teléfonos celulares ha posibilitado que las fabricaciones mercantilistas y las distorsiones del pensamiento filosófico y marcial dispongan de una velocidad de traslación nunca vistas. Como los caminos errados siempre han proliferado en las más variadas condiciones históricas, es innegable que en nuestros tiempos sus proporciones sobrepasan la norma de lo que es plausible captar neurológicamente. Esta penosa situación ha creado una plataforma de intercambio informativo a escalas visuales y auditivas, que lejos de favorecer el entendimiento lo priva de su logicismo racional. De este modo, las personas terminan compartiendo las banalidades o el error colectivo en una efervescente mixtura de prefabricadas opiniones.

Imbuido por estas prerrogativas han surgido los criterios publicistas que condicionan a los practicantes de Wushu a afrontar el entrenamiento físico por medio de una absurda recopilación de estructuras.

Los ejemplos sobrarían si no estuviesemos limitados por las formalidades del artículo. Escuelas de relevante envergadura conforman una muestra fehaciente de estos aciertos. El estilo Choy Lee Fut (蔡李佛) templado en el fragor de las conspiraciones políticas – y fuertemente influenciado por las ideologías del levantamiento de los Taiping (太平天國)-, se ha diluido en cientos de ordenamientos que no mejoran la comprensión de los adeptos. Debemos aclarar por encima de los gustos y apetencias de la moda, que la mayor parte de estas concatenaciones reinterpretan el mismo tema bajo distintas perspectivas. En la difícil época donde Cheng Heung (陈享, 1806-1875) y Jeung Yim (張炎, 1814?-1893) perfeccionaron las matrices del boxeo, la esencia de su efectividad combativa yacía cifrada en 8 módulos de ejercitación.

Algo parecido ha sucedido con la difusión contemporánea del Yang Shi Taiji Quan (el estilo Yang de Taiji, 楊氏太極拳) concebido por el maestro Yang Lu Chan (楊露禪, 1799-1872) y más tarde perfeccionado por sus descendientes familiares. Su refinada aplicabilidad combativa y la valiosa teoría filosófica que bien entendida podría cambiar radicalmente el sentido de la vida, ha terminado en una fragmentación deportiva carente de sus valores marciales y curativos. Si bien su vistosa y elegante ejecución entretiene la mirada y dulcifica el paladar estético, su falta de contenido mancilla rotundamente la veracidad de su estrategia.  Un sistema concebido por medio de un solo Taolu y que marcó historia dentro de las epopeyas pugilísticas del siglo XIX partió simplemente de 37 cánones de movimientos.

En otros casos, el problema no radica en la distorsión de los elementos constitutivos sino en una lamentable pérdida de visión conceptual. En el archiconocido Hong Quan (洪拳) expuesto en nuestros días y grandemente aparejado a los primeros filmes realizados por las compañías de Hong Kong (香港), los discípulos se ensimisman más en buscar las modelaciones adscritas a la época donde vivieran los diez tigres de Guangdong (廣東十虎) que a explotar las posibilidades reales que ofrecen sus vastos secretos encubiertos. Debemos recordar que con tan solo una síntesis de tigre y grulla (虎鶴雙形), el hijo del legendario Hong Xi Guan (洪熙官), el maestro Hong Wen Ting (洪文定), abre un centro de enseñanza y consolida su prestigio en un contexto de extremo pragmatismo marcial. ¿Cómo fue posible que esto sucediera?

Es necesario que aclaremos que el dominio de las artes marciales no se reduce a la destreza con que puedan realizarse varias agrupaciones de movimientos. La habilidad y la maestría son dos caras de una misma moneda. De aquí que el talento y el virtuosismo no siempre se correlacionen con sus utilidades en el contexto de la sobrevivencia. Ya hemos dicho en reiteradas ocasiones que un Taolu (套路) no es más que un orden inicial. Esto quiere decir, que la coreografía diseñada por un viejo patriarca es un alfabeto de sutilezas con diversos grados de interpretación y eficacia, un hecho que demuestra el valor de las disciplinas genuinas.

Con relación a esta temática podrían exponerse disímiles argumentos. No es una mera casualidad que las primeras escuelas de Okinawa –las cuales mezclaron muchas de las técnicas devenidas de la provincia de Fujian-, no dispusieran en su acervo militar de interminables aglomeraciones de estratagemas. Los mismos samuráis –diestros en el uso de la espada-, codificaron los cortes de la Katana en ángulos precisos. Sin embargo, su efectividad estaba fuera de dudas en los momentos donde asumían una confrontación real. Ni tan siquiera existían las cintas de colores para evaluar la grandeza de un guerrero. En estos sangrientos escenarios, un simple puño bien focalizado o un corte transversal del sable ejecutado con mano firme y desplazamiento preciso podían decidir el curso de la vida o la muerte.

Guiados por estas consideraciones teóricas, podemos asegurar que la esencia es más importante que su profusa variabilidad. Estos planteamientos cobran un significado vital cuando traspasamos la apariencia de los boxeos familiares. El Choy Lee Fut de los primeros tiempos yacía circunscrito a 5 métodos de mano (五手法), y el Yang Shi Taiji Quan (楊氏太極拳) en 8 gestos y cinco desplazamientos (八門五步). No obstante, las capacidades subyacentes de sus partidarios y el rango de prestigio histórico ganado por sus descendientes nos conduce a la admiración de sus propuestas. Ninguno de sus más afamados exponentes logró la maestría sin antes consolidar un dominio veraz de sus particularismos esenciales. Cuando Yang Lu Chan llega a la ciudad prohibida no era un autómata del boxeo de la familia Chen y mucho menos un acróbata de circo. Tampoco lo fue Chen Heung en sus incesantes confrontaciones en el sur de China. ¿Acaso estos personajes combatían mostrando las 108 imágenes del estilo?

Maestros de la talla de Huo Yuan Jia (霍元甲, 1868-1910) que hicieron leyenda en las plataformas del Lei Tai (擂台) no basaban su letalidad en la acumulación de secuencias. Por lo tanto, cuando un alumno ha sido iniciado en la transmisión oral no necesariamente significa que tenga que rememorar una larga cadena de reestructuraciones. El general Qi Ji Guan (戚繼光, 1528-1588) sintetiza varias escuelas y Yue Fei (岳飛, 1103-1142) gesta sus conclusiones sobre la base de estrictas gestualidades. Con esto no quiero resquebrajar la validez de las formas tradicionales. Una cosa es estudiar los baluartes de un método familiar y otra es aceptar como fidedigno sus incesantes adaptaciones. El Yijing resume con 64 hexagramas la mutación del universo. Sin embargo, es evidente que su magnitud sobrepasa el alcance de esta cifra.

El gran poder de estos principios no es hipotético. Cuando aplicamos los valores matemáticos a estas aseveraciones, comprobaremos a donde nos llevan sus mutabilidades aritméticas: 64 x 64 = 4096 y 4096 x 4096 = 8192. Por ende, si el hijo de Hong Xi Guan poseía un reducido número de técnicas, estas podían depararle en una primera fase de estudio un resultado directamente proporcional a su divisibilidad numérica. ¡Todo un sistema enclavado en tan solo unas simples y aparentes acciones! Si a esto le sumamos las posturas, los puños, las palmas, los codos y los pateos, la diversificación tendría condiciones para expansionarse  indefinidamente.

Como ya esbozamos al inicio de este estudio, el Taiji cifra el funcionamiento de Yin y Yang. Sin embargo, ¿cuánto puede hacerse con solo dos polaridades?

Debemos comprender que no son los números de técnicas las que nos deparan el respeto y la dignidad. Por mucho que nos esforcemos por acumular gran cantidad de Taolu, estos no pueden conducir a la libertad de expresión si antes no han sido dilucidados con extrema meticulosidad. El instinto y la claridad mental no pertenecen a ninguna escuela. Deben ser desarrollados en consonancia con las leyes estratégicas. Decir que hacemos Hong Quan (洪拳) porque ejecutamos el Gong Zi Fu Hu Quan (工字伏虎拳) o el Hu He Shuang Xing Quan (虎鶴雙形拳) es absurdo. El Quan (拳) de la corriente Hong (洪) es una expresión de ataque y defensa que solo puede ser entendido trascendiendo la rutina y el convencionalismo.

Un ejemplo clásico de cómo pocas informaciones pueden desembocar en innumerables funcionalidades nos la ofrece el estilo Wing Chun (詠春). Con apenas 3 interconexiones – Xiao Nian Tou (小念頭), Xun Qiao (尋橋) y Biao Zhi (鏢指)-, el maestro Yip Man (葉問, 1893-1972) alcanza la plenitud operativa. Vistos con objetividad y comparados con la exuberancia de otros sistemas, estos Taolus compendian un reducido conjunto de acciones.

Ahora bien, aunque el diseño sea reducido y perentorio sus elementos se reproducen con notable evidencia cuando se utilizan sus técnicas en el Mu Ren Zhuang (el muñeco de madera, 木人樁) o se entrelazan en el Chi Shou (黐手). Esto nos demuestra una vez más como el profundo escrutinio y la capacidad para hacer funcionar lo que se realiza con el cuerpo puede desembocar en una interminable procesión de combinaciones.

Al observar escuetamente las aplicabilidades del Wingchun, descubriremos que la mayor parte de las maniobras de palmas, puños y antebrazos están contenidos en el Hong Quan, el Bai Mei (白眉派), el Long Xing (龍形派), etc. ¿Qué es entonces lo que parece otorgarle diferencia a la tónica de sus movimientos? Aquí entra en juego el ángulo de inserción y la amplitud o reducción del desplazamiento.

De ningún modo podemos creer que la totalidad de un árbol puede comprenderse analizando exclusivamente la parte que exhibe sobre la superficie de la tierra. Para llegar a sus particularismos biológicos debemos hundir la mirada en sus raíces y por ende, penetrar en el lado no visible de las cosas. Esta metáfora tiene una gran vigencia en el mundo de las artes marciales.

Estudiar Wushu y fanatizarse con los bordes conceptuales de un estilo es perder la semilla ideológica que dio vida a todas las manifestaciones guerreras.

Nada sucede en el universo de manera fortuita. Los fenómenos acaecen tras asiduas proyecciones de intercambios. Por lo tanto, el combate nos obliga a desligarnos del raciocinio a que nos somete nuestro intelecto. Focalizar el poder y reaccionar de acuerdo con las circunstancias son los parámetros que demarcan la sobrevivencia física. Sé que entre “teorizar” y “realizar” se entreabre un abismo de diferencias, pero no se puede acceder al dominio total de lo que somos mientras permanezcamos alejados del instinto. Nada puede decirse de un instante de reacción, porque la auténtica respuesta no es el resultado de un cálculo equitativo. Un simple gesto devanado desde la vacuidad puede ser mortal para un oponente que se afana en dilucidar sus acciones.

Aunque existan escuelas que condensen su información en cientos de pasos y otras lo repartan en innumerables secuencias, todas buscan llevar a la realidad el modo en que asumen el ataque y la defensa. Estas acumulaciones de experiencias poseen un valor inobjetable si son validadas en la lucha. En este sentido cabe señalar que lo importante no es el tipo de Taolu que se realiza sino la interpretación que se hace de los mismos.

El problema no estriba en si practicamos 100 Taolus o simplemente nos concentramos en uno. La cantidad de ropa que tengamos en casa solo ofrece utilidad cuando es empleada en la estación precisa. A nadie se le ocurriría usar en verano sus abrigos de pieles ni exponerse a las crudezas del invierno con las vestimentas tropicales. Tampoco optaríamos por salir al teatro con un short de playa, unos zapatos de los años 50 y un saco con corbata. Igualmente sucede con los Taolu: han sido hechos para circunstancias y momentos determinados.

No podemos perder de vista que el mercantilismo necesita de los mitos para movilizar el interés de los adeptos y por supuesto despertar el anhelo por lo novedoso. No obstante, por muy ostentosas que sean sus propuestas, nunca logrará ofrecer la pericia y el conocimiento que solo se obtienen tras largos y duros años de entrenamiento. El Gongfu verdadero (真功夫) se alcanza sin esclavitudes motoras. Para que el cuerpo actúe en consonancia con los estímulos externos, la mente ha de ser liberada de sus esquematismos cotidianos. El uso del concepto de Taiji dentro del Wushu solamente puede obtenerse si el hombre logra acceder a las márgenes del vacío (無).

Es indudable que la estupidez humana es mucho más antigua que la sabiduría. De aquí que su longevidad histórica nos proporcione una infinita potencialidad para materializar sus impulsos inmanentes. Por muy duro y ofensivo que nos parezca esta afirmación, su veracidad es equiparable con el contradictorio itinerario del hombre. A este respecto, creo firmemente que el crecimiento espiritual de nuestra especie depende exclusivamente de la consecuente eliminación de sus intrínsecas necedades.

Una cosa es educar a la personalidad y otra ilustrar el espíritu. Aunque lógicamente no lo parezca, el acto de ser inteligente no es sinónimo de memoria. La inteligencia es la facultad que nos permite valorizar lo esencial y desechar lo superfluo. Un hombre erudito no siempre es inteligente. Si bien puede impresionar al vulgo con su lengua, también avergüenza al sabio con sus elecciones. De hecho, ¿cuántos intelectuales sucumben a las nimiedades de la vida?

Para llegar a la simplicidad de los grandes secretos, tenemos que retornar a la sencillez. Para que esto suceda, debemos liberarnos de la costumbre de imitar los códigos de una época. Los grilletes del siglo XIX se han metamorfoseado en propagandas engañosas. En nuestros días, los cautivos de la era tecnológica yacen subyugados cerebralmente. Aunque no sientan el dolor del látigo y el peso de las cadenas, las multitudes eligen lo que se les presenta como cierto y no saben determinar en donde radican sus auténticas necesidades.

Para salvar a las artes marciales del mal uso a que son sometidas, debemos aprender a pensar con autonomía. No existe poder, habilidad o técnica que supere la claridad del espíritu. Este es el ápice de una pirámide, que en su punto más bajo solo se preocupa por obtener el ilusionismo de las apariencias.

Antes de concluir quisiera enfatizar en un punto: los verdaderos maestros no son aquellos que presumen de lo que muestran, sino los que luchan por fundar una humanidad mejor. Si desde el entrenamiento del cuerpo no logramos modificar los alcances de la mente, entonces hemos perdido el tiempo miserablemente.

UNA HISTORIA CONTROVERTIDA

Posted in TEXTOS on octubre 7th, 2014 by admin

LA CREACIÓN DEL SANDA

Artículo escrito por el Shifu Tony Rey García

2014

Dada la sincronía de datos que hemos conferido con relación a la evolución del Wushu moderno (新家武術), creo que estamos en condiciones de analizar un tema de extrema trascendencia. Concretamente me refiero a las técnicas boxísticas agrupadas bajo el epíteto de Sanda (散打), y sus drásticas transformaciones contemporáneas.

Hoy en día, es usual que la mayor parte de los practicantes de Gongfu (功夫) crean que tan solo con colocarse dos guantes de boxeos y subirse a un cuadrilátero de lucha ya están inmersos en las estrategias de ataque y defensa sublimadas a lo largo de la historia por los viejos patriarcas de las artes guerreras. Nada más lejos de la verdad que asumir el Sanda como una contundente expresión del Wushu tradicional (傳統武術).

En el Sanda (散打), las maniobras del Taekwondo se tornan evidentes.

Como mismo es absurdo suponer que las prolíficas creaciones marciales de China, ancladas desde el inicio de las primeras dinastías y evolucionadas en cientos de años e innumerables sublevaciones populares, puedan ser concentradas en dos o tres arreglos oficiales -como se pretendió hacer desde el año 1958 con el Chang Quan (長拳), el Nan Quan (南拳) y el Taiji Quan (太極拳) en su absurda estandarización masiva-, peor es aún condicionar los variados modelos de combate avalados a lo largo de la historia en los estrechos confines de un certamen. Estas adaptaciones competitivas llevadas a cabo en contextos políticos determinados y seducidas por los eslóganes de las reformas, niegan y arruinan rotundamente los antiguos preceptos del Wushu.

¿Qué es el Sanda y cómo devino en deporte nacional?

Para responder a esta interrogante es necesario que hagamos un poco de historia. De ningún modo podríamos comprender su remodelación contemporánea, sin antes rememorar los cimientos que lo anteceden.

Con solo remontarnos a las postrimerías de la dinastía Zhou (周朝, 1150 a.C.-256 a.C.), y hurgar en sus fuentes escritas descubriremos los gérmenes de lo que serían las escuelas familiares del norte (北派武術). En estos ámbitos, donde todavía sobresalían las gestas individuales en el campo de batalla y el orgullo de enfrentar al enemigo por el solo hecho de realzar el honor, los guerreros no sólo se ejercitaban en el entrenamiento de la ballestería y la conducción del carro, también competían en sus fiestas populares en una lucha a mano desnuda denominada Jiao Li (角力). Esta especie de pugna a corta distancia entremezclada con abundantes maniobras de derribo, nos recuerda las antiguas ceremonias tribales remontadas al mítico emperador Huangdi (黃帝, 2697-2597 a.C.), donde los ejecutantes se colocaban en la cabeza cuernos de animales como símbolo de las agrupaciones étnicas. Con el paso del tiempo, las prácticas folclóricas y chamánicas aunadas a ritos y cosmovisiones numéricas evolucionaron en otros modelos de combate.

En el período de los Reinos Combatientes (戰國, 475-221 a.C.) la guerra transita hacia las campañas donde los conocedores de las artimañas sutiles de la confrontación militar confeccionan los códigos tácticos. Los clásicos estratégicos como El Arte de la Guerra de Sunzi (Sunzi Bing Fa, 孙子兵法), son el resultado de la necesidad de un momento histórico, determinado por los conflictos entre los diferentes reinos. El Wu Gong (entrenamiento marcial, 武功) se impregna de estas tendencias y en la dinastía Song (宋朝, 960-1279), los adeptos al pugilato se encuentran en el Lei Tai (擂臺), las famosas arenas o plataformas donde los especialistas se enfrentaban sin reglas ni restricciones. El Quan Fa (拳法) ha alcanzado un rango de elevada sofisticación dentro de los clanes familiares, las concepciones paramilitares y las costumbres étnicas.

Como el Wushu ya estaba sólidamente formado como método de sobrevivencia mucho antes de lo que oficialmente se pregona, las escuelas de renombre contaban con entrenamientos alternos de San Shou (散手), para redirigir las habilidades de sus discípulos. El propio ideograma San (散) nos alude al acto de soltar o desatar alguna cosa. En este caso, se refiere al uso de las manos (Shou, 手), como símbolo inmanente de las armas corpóreas.

Estamos hablando de las destrezas guerreras (Wu Yi, 武藝), afinadas durante largos años de entrenamiento y focalizadas con la propia anatomía de los contendientes. Como ya hemos expresado en otras disertaciones, la construcción caligráfica del signo de Wu (武) no esconde en ninguna medida un acto pacifista ni impregnado de mandamientos religiosos como los que demarcan a los adeptos del budismo. Su conformación semántica implica la utilización de todos los recursos disponibles para obtener la victoria. Si bien es cierto que su práctica devino con el paso de los siglos en una refinada cultivación de la conciencia y que en muchos casos, su inserción dentro de las cofradías religiosas le adjudicó el estigma de la autodefensa, no podemos perder de vista sus verdaderas connotaciones lingüísticas. Los caballeros andantes de las viejas novelas decimonónicas (Wu Xia, 武俠), eran el vivo ejemplo de aquellos hijos del honor que deambulaban de un pueblo a otro en defensa de las clases oprimidas, los cuales no medían consecuencias a la hora de defender los principios de la justicia. Estos personajes, equivalentes a los hidalgos de la Europa medieval, subían al Lei Tai con prodigiosa valentía en una época donde el único requisito para detener la lucha estribaba en respetar los propios códigos éticos o la total incapacidad del oponente.

Desde la dinastía Ming (大明, 1368-1644) hasta principios del siglo XX, el Wushu preserva sus ingredientes primigenios. La política de rescate de las artes marciales facilita la colaboración de muchos maestros. El término de Wushu fue transformado por el de Guoshu (國術 – técnicas de la nación), un bautismo político y circunstancial que recoge en sí mismo los ideales del nacionalismo republicano.

En 1926 el presidente Chiang Kai-Shek (蔣介石, 1887-1975) apoya la creación de asociaciones atléticas. Bajo el liderazgo del general Zhang Zhi Jiang (张之江, 1882-1966) se establece en la ciudad de Nanjing (南京), el Zhong Yang Guoshu Guan (中央國術館 – Instituto Central de Guoshu de Nanjing), un centro de reconocida trayectoria que logra aglutinar a muchos preceptores de indiscutible prestigio. Figuras de la talla de Fu Zhen Song (傅振嵩, 1872-1953), Gu Ru Zhang (顧汝章, 1893–1952), Li Jing Lin (李景林, 1885-1931) y Wan Lai Shen (萬籟聲, 1903-1995), entre otros, conforman parte de esta excepcional institución.

Más tarde, algunos grandes exponentes estilísticos se unen en la ciudad de Guangzhou bajo los mismos estandartes ideológicos. Los maestros Lin Yao Gui (林耀桂, 1880-1966), Lin Shi Rong (林世榮, 1861-1943), y Zhang Li Quan (張禮泉, 1880-1966), no solo encumbran los estilos gestados tras la onerosa ocupación de los mongoles, sino también honran el prestigio de las escuelas sureñas con una sobresaliente actuación profesional.

Desde el período de los “señores de la guerra” (軍閥, 1916-1928) hasta la cruenta invasión japonesa y la posterior resistencia nacional (抗日戰爭, 1937-1945), los conflictos interiores se agudizaron. Por un lado la ocupación extranjera como símbolo de humillación nacional, y por el otro los intereses políticos de las potencias occidentales, sumieron al país en un escenario sangriento.

Si bien las artes de guerra evolucionaron satisfactoriamente hasta el período republicano, también es un hecho que su futuro fue moldeado por otros factores externos. En 1924 se crea la Academia Militar de Huangpu (conocida en Occidente como Whampoa, 黄埔军校) bajo estricta influencia del Guomindang (國民黨) y con el beneplácito del propio Sun Yat Sen (孙逸仙, 1866-1925). Diseñado para ofrecerles preparación logística y militar a las tropas revolucionarias de la nación (国民革命军) y en especial a las unidades de infantería, este centro de entrenamiento propicia la intervención de algunos asesores soviéticos que terminan por introducir otras visiones del combate a mano desnuda.

Fuertemente influenciados por el éxito obtenido en el segundo frente oriental (durante la 2da guerra mundial), los funcionarios del kremlin introducen las vertientes del Sambo (un arte marcial desarrollado en la Unión Soviética bajo las iniciativas del partido comunista en tiempos de Lenin), los cuales llegarían a formar los comandos de respuesta rápida (Spetsnaz) adjuntos a la KGB y adjudicados al ministerio del interior tras la muerte de Iósif Stalin (1878-1953). Un hecho que las convierte en todo un hito dentro de las unidades de operaciones especiales del mundo.

Técnica del Sambo ruso donde se vislumbran las influencias del Judo y la lucha grecorromana.

Bajo el mando del conocido mariscal Kliment Voroshílov (1881-1969), se instituyen los fundamentos para el entrenamiento físico de los integrantes del ejército rojo. Vasili Sergéyevich Ochschépkov, Víctor Spiridónov y Anatoli Jarlámpiev, estudian y condensan en un solo cuerpo doctrinal, el Judo (柔道), la lucha grecorromana (古典式摔跤), el Jiujitsu (柔術道), el boxeo occidental (拳擊), el Karate (空手道) y las antiguas tradiciones de lucha de los armenios, moldavos, uzbekos y mongoles. Por esta razón, en el año 1938 el Sambo es considerado el Sistema Nacional de Lucha de la Unión Soviética (URSS).

Estas nuevas prerrogativas se tornan atrayentes por una sencilla razón:

Prometían el dominio de un 80% de sus cualidades técnicas en un espacio de tiempo colindante con el que se necesitaba para el entrenamiento de las tropas y al mismo tiempo, satisfacían las ansías de reforma en un sector político que abogaba por la asimilación de las evoluciones militares de Occidente.

Visto bajo el prisma de la realidad objetiva, pocos resultados podrían obtenerse con la introducción en el ejército de los diversos sistemas de Gongfu, los cuales necesitarían al menos diez años de práctica consecuente para desarrollar las genuinas habilidades aplicativas. Debemos recordar, que el Wushu no está pensado para violentar las etapas de crecimiento y mucho menos puede garantizar la refinación de la reacción instintiva en tan solo seis meses de adiestramiento. Un arte marcial que golpea (打), patea (踢), proyecta (摔), agarra (拿), punza (點), y que además combina el cultivo físico con el desarrollo mental y espiritual, no puede ser reducido en los estrechos límites de un entrenamiento acelerado. Es esta la causa de que en nuestros tiempos -matizados por la síntesis y los cursos reduccionistas-, la mayor parte de los estudiantes se queden flotando en apreciaciones que no logran tocar el corazón de la maestría.

Con el triunfo del comunismo y la instauración de la República Popular China en 1949, los tiempos de gloria de las artes marciales cambiarían drásticamente. Las iniciativas para transformar su contenido en un deporte de magnitudes olímpicas acrecientan que los especialistas de las Universidades de Cultura Física opten por elaborar un método de ataque y defensa con características similares al Sambo. Tras una evidente e inobjetable asimilación de los puños del boxeo, los pateos de Taekwondo (跆拳道) las proyecciones de Judo, los desbalances de la lucha libre, y algunas estrategias inmovilizadoras del Jiujitsu, componen una nueva metodología que definen bajo el nombre de Sanda (散打).

Las técnicas de sacrificio del Jiujitsu son ampliamente utilizadas.

Lo interesante de este híbrido de artes marciales mixtas no es que prescinda de efectividad, sino que sea concebido internacionalmente y con la aprobación de las entidades deportivas de China, como una expresión de las técnicas del Wushu tradicional (傳統武術). Si todos los especialistas pretendiesen combatir bajo los esquemas del Sanda ¿para qué entonces entrenar los Taolu (套路), las armas y las estrategias estilísticas enraizadas en cientos de escuelas con características distintas? Aunque el Sanda pueda ser tan eficaz como el Kickboxing (踢拳) o el Muay Thai (泰拳), es una aberración vergonzosa convertirlo en manifestación de una civilización, con al menos 4000 años de experimentaciones estilísticas.

Si aceptamos –bajo los eslóganes comerciales y deportivos-, que el Sanda es una ramificación del Wushu y que todos los peleadores deben condicionar sus patrones de entrenamiento en la dirección que demarcan sus reglas ¿en dónde quedan las respectivas particularidades del Wushu?

Haciendo un análisis escueto de algunos pormenores del pasado que tal vez nos puedan ilustrar los profundos desacuerdos conceptuales que reinan en nuestros tiempos, se nos hace imprescindible preguntar:  ¿los adeptos del  Ba Ji Quan (八極拳), del Tong Bei Quan (通背拳), del Ying Zhao Men (鷹爪門), del Tang Lang Quan (螳螂拳), por solo citar algunas de las vertientes del norte (真北派), han estado durante siglos equivocados al repetir estructuras que no pueden traducir sobre las arenas de un cuadrilátero? ¿Acaso los insignes líderes de los reinos combatientes obtuvieron sus proezas utilizando estrictamente los reducidos esquemas del Sanda? ¿Qué es lo que entonces le ha dado credibilidad histórica a la imagen de Yue Fei (岳飛, 1103-1142), Qi Jiguan (戚繼光, 1528-1588), o Huo Yuan Jia (霍元甲, 1868-1910)?

Es evidente que estamos en presencia de un exterminio sociocultural que terminará por usurpar el juicio y la comprensión de las generaciones futuras. Ya en nuestros días, las nociones erradas proliferan en demasía. ¿Qué no se creerá en tan solo algunas decenas de años?

Quizás podamos todavía salvar del holocausto comercial, las gemas de un conocimiento que lejos de herir a un oponente por medallas o dinero, puede trasponer los moldes de la mediocridad y las argucias del Ego. Desechar la lucha que nos hace más humanos, por aquella barbarie que nos acerca a la ignorancia, es pisotear los baluartes filosóficos de una de las naciones más antiguas del planeta.

Antes de terminar con este breve ensayo, creo que debemos nuevamente enfatizar que la práctica del Wushu no consiste exclusivamente en lanzar golpes con las manos y los pies, con el único objetivo de vencer a un contrincante poderoso, es ante todo el arte de aprender a pensar y sentir el mundo de un modo tan excelente como para merecer haber nacidos con los atributos del intelecto y el raciocinio. Si tan solo percibimos su lado marcial, desconociendo el pensamiento que lo sostiene y sus inmensas reservas ideológicas, entonces hemos desperdiciado nuestros duros años de entrenamiento en esfuerzos indecorosos que solo concluirán por dañar nuestros cuerpos, arruinando la mente y el espíritu.

LA INVOLUCIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS

Posted in LOS EXTRANJEROS EN LA CHINA DEL SIGLO XXI, TEXTOS on septiembre 1st, 2014 by admin

3ra Parte

LOS EXTRANJEROS EN LA CHINA DEL SIGLO XXI

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2014)

Basándonos en la secuencia de datos que hemos ofrecido con respecto a la convulsa y contradictoria evolución de las artes marciales, creo que estamos en condiciones de analizar un tema de extrema trascendencia: el errado aprendizaje del Wushu moderno y su decadente expansión por el mundo.

China – emergente superpotencia del siglo XXI-,  es una sociedad multiétnica enclavada sobre las bases de una indiscutible economía de mercado. Un país que vive bajo la sólida centralización de un gobierno unipartidista y los contradictorios rigores del capital nacional y extranjero, no puede evadir las rupturas de pensamiento y los desacuerdos ideológicos que imponen las privatizaciones, la filosofía monetaria de Occidente, el consumismo desmedido, el estatus que deparan los valores adquisitivos, las propiedades, el usufructo y la herencia, la corrupción funcionarial, los privilegios de clases y la pérdida del paternalismo comunista en una población constituida por más de mil trescientos millones de personas.

Cuando las costumbres folclóricas y los hábitos remanentes de una nación se combinan con la lucha desenfrenada por la sobrevivencia y el pragmatismo de las ganancias individuales, los valores éticos decrecen y sus legados intelectuales se desplazan a un rango de menor importancia. Es esta la causa, de que las artes marciales tradicionales –portadoras de un grandioso patrimonio filosófico y etnográfico-, se hayan transformado bajo las luces de neón que alumbran las grandes metrópolis incrustadas de rascacielos y ostentosas arquitecturas postmodernas, en lucrativas y poderosas fuentes de enriquecimiento.

Como toda empresa comercial debe afanarse por vender una determinada mercancía, los inversores necesitan obtener la aprobación y el reconocimiento volitivo de sus congéneres para garantizar la demanda de sus productos. De este modo, surgen las exacerbadas propagandas de los estilos familiares, las ofertas de aprendizaje en las grandes escuelas provinciales, los viajes organizados al monasterio de Wudang (武當山) y Shaolin (少林寺), las hazañas y prodigios de los viejos maestros, las prometedoras terapias rehabilitadoras y las instrucciones estandarizadas por las universidades de cultura física y deportes (体育大学). O sea, se acrecientan los medios de información y las difusiones masivas para que multitudes enteras terminen eligiendo y aceptando como verídico, las premisas y los enunciados publicitarios que se le presentan.

Los occidentales suelen ser una de las víctimas preferenciales en este exuberante mercado de ventas. De aquí que la mayoría de los asiduos turistas que a diario aterrizan en los aeropuertos de las grandes ciudades, terminen tras algunos años de infructuoso esfuerzo o duras experiencias monetarias y emotivas, trastocando el sentido real de lo que representa el budismo, el taoísmo o las artes de combates genuinas.

Por otro lado, muchos estudiantes de idioma –graduados en las prestigiosas universidades lingüísticas-, creen que tan solo dominando los resortes coloquiales del mandarín (普通話) ya tienen abiertas las puertas del conocimiento. ¡Grave error perceptivo que tristemente puede deparar la frustración y el hastío!

Encontrar en China a un maestro verdadero dispuesto a enseñar es toda una odisea en un panorama plagado de falsos mesías. Sin embargo, si lo que se ansía es hallar a toda costa algún personaje relevante que enorgullezca nuestra imagen con su historia y genealogía, entonces no pasaremos mucho trabajo para descubrirlo. Cualquier región del norte o del sur nos reporta en nuestros días una efusiva colección de figuras acopladas a leyendas y mitos populares que nos harían languidecer la mirada. Con esto no quiero decir que todos sean una falsificación rotunda. El problema radica en que precisamente muchos de los descendientes reales de los grandes maestros del pasado viven de una historia que les reporta prosélitos y reconocimientos sin necesidad de generar demasiados esfuerzos físicos e intelectuales. Bajo estos estandartes de presentación, un sinnúmero de estudiantes foráneos sucumben en la trampa de las apariencias sin ni siquiera notar la falta de solidez o el desamparo aplicativo de las formas y técnicas que los supuestos expertos pregonan.

Con solo mirar detenidamente a un hombre podremos comprender cuanto de verdad o mentira habita en sus palabras. El pensamiento, lo hábitos y la psicología individual conforman los gestos y las apetencias de un modo indisoluble. Por mucho que un demagogo profesional pretenda ocultar sus intenciones, estas se muestran al desnudo en cada elección o movimiento que ejecuta. La mente posee una estrecha correlación con los impulsos nerviosos que llegan al sistema músculo-esquelético. Por ende, los enlaces psicomotrices de un ser humano sin voluntad o con una percepción empobrecida por la falta de un sistema de vida armónico menoscaban sus respuestas locomotoras. ¿Qué quedaría de la destreza de un tigre si desde pequeño lo acostumbramos a residir entre las paredes de una celda? ¿Podría volver a usar sus garras con la misma presteza de los felinos que deambulan por las asperezas del bosque? De nada valen las maniobras de un estilo si no se comprenden y mucho menos cuando apenas se practican. El Wushu es un árbol que florece sobre la actividad constante y el entendimiento de sus raíces.

Podemos avanzar un poco más en estas disertaciones y señalar las diferencias de apreciación que se promueven desde las diversas perspectivas individuales. Hay aquí una especie de fatalismo que nos inmoviliza los criterios en una obsoleta marginación visual. Un estilo de gongfu es apenas una rendija de percepción histórica por donde se escurre un tenue rayo de luz. Si bien un resplandor en una habitación a oscuras es un milagro divino capaz de cambiar las penumbras en esperanza y sosiego, su apariencia celestial no puede sobrepasar los diámetros de un tenue agujero. ¿Cuántas verdades escapan a diario a nuestro pobre entendimiento? ¿No es la ignorancia directamente proporcional a la extensión de la sabiduría? Cuando decidimos abordar el Wushu bajo el prisma de una escuela, estamos apartando la posibilidad de entender el resto de sus creaciones. En este caso, no solo estaremos acercando nuestros ojos a un minúsculo ángulo perceptivo, sino que incluso participaremos de las apreciaciones inconscientes y subjetivas con que coloreamos el mundo.

Un microscopio amplifica el volumen de una partícula y un telescopio nos acerca la fisonomía de las estrellas y los planetas. Los científicos pueden elucubrar sus modelos teóricos sobre la bases de tales observaciones, pero nunca podrán comprender al unísono las infinitas correlaciones que surcan la globalidad del espacio subatómico ni la miríada de procesos interestelares ligados a las constelaciones y galaxias. Por más que se agranden las amplitudes de lo lentes y se perfeccionen las tecnologías científicas, la totalidad fenomenológica del universo es muy superior al estudio de sus partes. Asimismo ocurre con las enseñanzas de un buen maestro. Nos da su criterio llevándonos al nivel de comprensión que profesa. Pero si su conocimiento dependiese de la luz que entra por un solo agujero, nos estaría condicionando a ver el horizonte de un modo incompleto.

Otro punto delicado que inevitablemente hiere la susceptibilidad de muchos emigrantes y peregrinos, es el tema de su afiliación a las escuelas de Wushu. En nuestros días los extranjeros son vistos en  algunas asociaciones pugilísticas de China como una fuente notable de ingresos. Independientemente de la dosis de dignidad que pueda conferir – en los rígidos esquemas sociales chinos-, la adquisición de un alumno con rasgos europeos o pasaporte norteamericano, es indiscutible que su aceptación oficial fortifica el rostro público de la academia, implicando un puente futuro para venideros planes de expansión y enriquecimiento, los cuales asegurarían el sustento del preceptor o de sus familiares más cercanos.

Las antiguas escuelas tenían como objetivo primario el cultivo ético, marcial y filosófico. Con la estandarización del Wushu moderno (現代武術) los altos valores espirituales se confinan al olvido.

Tal vez no sospechemos todo lo que se ha perdido desde los oscuros recodos de la Revolución Cultural (無產階級文化大革命) ni las declinaciones provocadas por la transformación de la economía planificada. El desenlace de estos eventos yace inscrito en los anales de la historia. Cuando el presidente Deng Xiaoping (鄧小平, 1904-1997) promulgó la existencia de un país y dos sistemas (Yi Guo Liang Zhi, 一國兩制), los viejos tiempos del Wushu estaban transitando a una enervante época de consumismo e implacables ansiedades existenciales.

La involucración de las artes boxísticas en los programas educativos comenzó a inicios del siglo XX bajo las iniciativas del presidente Yuan Shikai (袁世凱, 1859-1916). Ahora bien, una cosa fue fundar asociaciones para el fomento de las artes marciales y otra crear institutos deportivos para reducir la diversidad del gongfu a unas cuantas estructuraciones gimnásticas despojadas de su filosofía, así como de los fundamentos teóricos y biomecánicos que consolidan la eficacia de las ejercitaciones medicinales y guerreras. Debemos recordar que lo que hoy se denomina bajo el epíteto de Zhong Guo Wushu (中國武術) es el resultado de una concisa adaptación y sistematización gubernamental acontecida en la década de los años 60 para estandarizar y simplificar la herencia de un pueblo dado al cultivo de las técnicas bélicas.

El movimiento de rescate de las artes marciales chinas se amplifica en el período republicano (中華民國) con la proliferación de diversas organizaciones, como lo fue la Asociación de Estudios Marciales (武術學會) creada en 1918 en Shanghai o el Instituto de Investigación de las Artes Marciales (武術研究會) establecido en la misma ciudad en el año 1923. También se consolidaron diversas organizaciones para el rescate de los valores éticos. El Centro de Estudio de los Conceptos Morales del Wushu (天津道德武術研究會) erigido en Tianjin, es un vivo ejemplo de la tentativa gubernamental por elevar los valores tradicionales.

En la década de los 70 la tendencia oficial propugnada por el gobierno reorienta el cultivo de las artes de combate hacia una marcada simplificación deportiva. Con el curso del tiempo y la involucración de algunos maestros, la fuerte influencia de las reformas boxísticas promueve la fundación en Beijing en 1980 de la Facultad de Cultura Física y Deportes (北京體育學院). Si en épocas antiguas la maestría fue el resultado de un arduo proceso de entrenamiento y desarrollo personal, con las nuevas orientaciones políticas impulsadas por el presidente Mao Zedong (毛澤東, 1893-1976) y Zhou Enlai (周恩來, 1898-1976) la ejercitación popular y masiva del pueblo repercute definitivamente en las nuevas readaptaciones.

Solamente el acto de convertir al Wushu (武術) en una educación física en consonancia con la visión competitiva occidental demarca una notable diferencia de enseñanza, alejada de las experiencias energéticas y médicas experimentadas durante miles de años. Un deporte (體育) despojado de filosofía es tan perturbador como lo sería un anochecer sin estrellas.

Con la producción de filmes hongkoneses se rotulan los iconos folclóricos que durante décadas inmovilizarían el criterio de muchos adeptos. Evidentemente, las leyendas y los roles televisivos, acrecentaron la proliferación de algunas escuelas y sobre todo, singularizaron la imagen de los viejos personajes del siglo XIX.

El mito de Wong Fei Hong (黃飛鴻) ampliamente popularizado en el cine en los años 70 por el actor Guan De Xing (关德兴), fue un hito determinante en la reducida visión histórica del estilo Hong Quan (洪拳). Como Occidente ama el misterio y adora sentirse afiliado a un conocimiento exclusivo, algunas escuelas han sabido atraer la atención de miles de prosélitos inoculando una fuerte dosis de fantásticas historias.

De algún modo somos el resultado de lo que hemos vivido. La historia no descorre las hojas de los almanaques impunemente ni las canas nos tiñen las sienes de otoño por el simple placer de modular la cualidad de nuestro rostro.

Es obvio, que un maestro nacido en las postrimerías de la dinastía Qing (清朝, 1644-1912) estaba familiarizado con la mentalidad y el código moral reinante en el ambiente histórico y sociopolítico circunscrito a la ocupación manchú. Por mucho que este viejo patriarca se esforzase en inmortalizar su visión personal del arte marcial profesado en su época, de ningún modo podía garantizar que las transmisiones se extendieran hacia el futuro, con los valores perceptivos que enfundaban luz en lo más íntimo de su corazón. De esta forma, aunque el conocimiento de una escuela hubiese sido transferido durante varias generaciones con innegable celo, la psicología de los pueblos sería moldeada según se transformasen las circunstancias económicas y políticas. Lo mismo ocurre con nuestros hijos y nietos. Llevan en sus caracteres algunos rasgos tomados de la madre y el padre y otros que desconocemos por completo.

Como ya lo hemos dicho, no es imposible que un estudiante occidental establecido en territorio chino termine tras años de estudio y convivencia social comunicándose en algunos de los dialectos del norte (北方話), e incluso que también logre dominar los resortes más rebuscados de la lengua culta. Todo eso podría suceder cuando las horas de esfuerzo han sido debidamente focalizadas. Pero lo que nunca obtendrá este devoto de la cultura oriental por más que trasgreda los límites de su inteligencia, es hacer que su impecable fonética o la destreza de su escritura transformen el curso de los acontecimientos que demarcan su presente.

La cultura china surgida hace más de 5000 años y expuesta en textos sapienciales que todavía pregonan la visión dual del universo y la insensatez del apego a las pertenencias efímeras, se ha metamorfoseado profundamente en los interiores de una colosal potencia económica. Sus nuevos ciudadanos ya no caminan con los preceptos del taoísmo filosófico a cuestas, ni respiran las prerrogativas humanísticas del legendario Gongzi (公子). Antes bien, miran el horizonte que los rodea con las pupilas amarradas al dinero, edificando las aspiraciones sociales y los emblemas psicológicos sobre la base de las adquisiciones materiales.

En un ambiente depauperado por el valor de lo que puede mostrarse, un  teléfono celular de último modelo es más importante colocado encima de una mesa, que el pensamiento de la propia persona que lo sostiene. A modo crítico deberíamos preguntarnos, ¿qué espacio queda en estos banales contextos para el cultivo de los méritos intelectuales?

El Wushu es una ideología regeneradora. Aprenderlo con autenticidad equivale a modificar los patrones de vida y los esquemas de comportamiento. No existe otro modo de abordarlo que no sea sacrificando nuestras superficies egocéntricas. Si los propios monjes taoístas y budistas tienen que luchar en la actualidad contra las crueles leyes del mercado y no pueden entregarse al abandono de una meditación despojada de cotidianeidades superfluas, ¿hacia dónde dirigirá sus pasos un simple mortal con espíritu de renuncias?

La representación de este modelo de relacionamientos, donde las marcas y la moda garantizan los gustos y las apetencias, nos deja claro que el uso del lenguaje imposibilita establecer una transformación rotunda del ser. Participar de una sociedad que dialoga sobre el curso de las adquisiciones y que desconoce hasta qué punto ha sido embrutecida por la pasiva aceptación de los eslóganes propagandísticos, es una patética e inhumana manera de involucionar.

Las manipulaciones humanas han existido en todas las épocas. Antes del 1949 los falsos criterios eran muy abundantes en los círculos marciales. De hecho, las falsificaciones escritas y los dogmas errados llenaron las librerías con el clamor de las revelaciones literarias.

El talentoso e incisivo historiador Tang Hao (唐豪, 1897-1959), desmitificó muchas de las historias referentes a los orígenes del estilo Chen (陳式), la existencia de Damo (達摩), la leyenda de la creación del Taiji por Zhang San Fen (張三丰), los mitos esotéricos del monasterio de Shaolin (少林寺) y las erradas divisiones creadas entre los partidarios de la escuela Nei Jia (內家) y Wai Jia (外家).

Alcanzar el eje del Wushu no significa aprender un Taolu (forma clásica de un estilo, 套路) ni tampoco el hecho de haber pasado por la ceremonia de Bai Shi (rito que se hace para honrar al maestro y ser reconocido oficialmente como discípulo, 拜师) ni mucho menos retornar al país de origen con tres medallas olímpicas o un título universitario. ¡Es mucho más que esto! Tal como hemos enfatizado en otras disertaciones, Wushu es el arte de seguir el ejemplo decoroso de un hombre que nos sirve de guía durante toda la vida y el oficio de ser conscientes de nuestras debilidades intrínsecas.

Al final, si miramos con sapiencia el uso de las manos y los pies, nos percataremos que toda su aparente complejidad y rigor, conforman un pretexto idóneo para llevarnos a derrumbar la horrible imagen que hemos erigido en nuestros Egos. Este premio a la constancia y al sudor no necesita de ubicaciones geográficas. El país que debemos visitar y conocer para alcanzar la percepción literal del universo se llama espíritu (神). Esta tierra interior es de todos y permite el acceso a sus paisajes totalitarios sin restricciones nacionalistas ni documentaciones oficiales. Nos deja comulgar con el Ser cuando abandonamos  deliberadamente nuestras efímeras limitaciones cognoscitivas.

Si un maestro no conduce a sus discípulos a esta franja divisoria que colinda con la existencia del Dao (道), entonces de nada han servido los lazos genealógicos, las poses marciales y las leyendas de los antepasados. Esta fantasía rutinaria solo sirve para saciar el hambre atávica que devora a nuestros Egos.

El espíritu ancestral (元神) no respira la contaminación de los sentidos. Es el lado que nos conecta con el entendimiento que mana de un corazón abierto. La sabiduría nos es un léxico y mucho menos una gramática lingüística confinada en los bordes de un idioma. Aquello que los filósofos han sentido, ha quedado excluido en sus limitadas transcripciones. El avance interno depende en última instancia de haber sabido liberarnos de las espesas capas de desperdicio racional con que cubrimos nuestra absurda identidad. Desde un inicio, todos hemos nacido enlazados al Dao. No entendemos su mensaje porque contraponemos las conjeturas y contradicciones que ensordecen los oídos del alma. Sordos y ciegos seguimos hablando hasta la vejez, mientras los demás solidarizan su aislamiento con nuestra miopía cotidiana.

En este estado de decadencia espiritual da lo mismo si hablamos de Qigong, Wushu, Taiji o medicina tradicional. Nada puede ser comprendido mientras vivamos exiliados del espíritu. El verdadero camino es un retorno hacia lo que hemos perdido.

 

LA INVOLUCIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS

Posted in EL CIRCO Y LAS ARTES MARCIALES CHINAS on julio 26th, 2014 by admin

2da Parte

EL CIRCO Y LAS ARTES MARCIALES CHINAS

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2014)

Dada la notable degeneración del Wushu competitivo (競賽武術) ocurrido tras las medidas de control y sujeción llevadas a cabo en el convulso período de la Revolución Cultural (無產階級文化大革命), las artes de combate chinas terminan tras siglos de evolución militar, rebeliones civiles, conjuras políticas y un inobjetable desarrollo de las escuelas pugilísticas, estandarizadas con gestualidades y desplazamientos de la Ópera de Beijing (京劇), habilidades acrobáticas (雜技), poses teatrales (戲劇) y en el peor de los casos supeditadas a las prerrogativas que otrora nutrieran los espectáculos de los artistas itinerantes (馬戲表演).

Los falsos poderes son mostrados como si fuesen el núcleo central de las artes marciales chinas. Un cuerpo sostenido sobre las puntas de varias lanzas no posee ninguna relevancia si se comprende que los tejidos epidérmicos no podrán resistir de ningún modo el impacto directo con una superficie metálica. Wushu es el arte de protegerse, no de  soportar estoicamente los ataques de un oponente. En ningún recodo de la historia de Oriente los guerreros olvidaron  la fragilidad de sus cuerpos.

Este detalle histórico nos lleva a establecer una sutil comparación entre las motivaciones que promueven la ejercitación del Wushu moderno (新武術) y las que nutren el universo  circense.

Evolucionado desde la más remota antigüedad en culturas tan antiguas como la china, la egipcia o la mesopotámica, el circo estuvo compuesto de un elenco de acróbatas (雜技演員), contorsionistas (柔软雜技演員) y prestidigitadores (魔術師) que en disímiles períodos y contextos socioculturales y religiosos ofrecían sus campestres y atractivas demostraciones deambulando por los pueblos y comarcas o actuando en las propias inmediaciones donde la clase acomodada erigía sus lujos arquitectónicos.

Desde los grandes patriarcas de los clanes familiares hasta la prole de desamparados que se agolpaban en los suburbios y aldeas, todos conocían a aquellos grupos de aventureros que a la luz de las antorchas o en los escenográficos paisajes de los bosques y montañas, desenvolvían sus facultades histriónicas en conjunción con la danza y los acordes de los instrumentos musicales.

Como el objetivo fundamental de estas agrupaciones consistía en fomentar la diversión, el entretenimiento y la admiración de los miembros de la corte, las demostraciones debían despertar el interés y la perplejidad de sus espectadores. De este modo, fueron sobresaliendo las figuras arquetípicas del circo y sus complejas variaciones etnográficas.

Un elenco circense viaja por el mundo ofreciendo habilidades. ¿Qué diferencia puede existir entre estas agrupaciones y el conocido Show que los monjes de Shaolin ofrecen? La cultura marcial del pueblo chino es una muestra fehaciente de un pensamiento filosófico, médico y militar. ¿En dónde quedan sus valores imperecederos?

No es mi interés menoscabar la imagen del Wushu ni ofender a sus más afanados precursores. Mis letras no están dirigidas contra los maestros que defienden y propagan las verdades de una civilización repleta de valiosas contribuciones ideológicas, sino a las malformaciones desenvueltas en los crepúsculos de un siglo tecnológico que de un modo incisivo y voraz afecta el pensamiento y la volición de nuestros congéneres.

Hoy en día se confunden y se trastocan los conceptos y las tendencias. En este ámbito de cosas, no debe extrañarnos que el término de Qigong sea un sinónimo de obnubilación y que sus propagadores expongan una gimnasia rítmica, que en algunas de sus modalidades monásticas no pase de ser una innecesaria manifestación contorsionista.

La propagación de estas habilidades es confundida con el Qigong o con la conservación de secretos ancestrales.

Si establecemos un símil entre la puesta en escena de un circo y las demostraciones del Wushu contemporáneo, encontraremos grandes parentescos.

En las arenas de las viejas carpas, los magos engañaban la mirada del público en una admirable taumaturgia. Igualmente acontece con muchas de las sublimes realizaciones de los especialistas de Qigong. Son solo artistas de las apariencias que presumen de ser lo que su propia fisiología desmiente. Muestran una invulnerabilidad prefabricada y decoran sus espectáculos con una aureola mística y fantasiosa que en nada envidia los libretos más ilustres de las grandes compañías artísticas.

Si las imágenes de Shaolin fuesen el resultado de la adquisición de conocimientos ocultos entonces los contorsionistas de todo el mundo también serían grandes maestros de Qigong.

En las artes marciales también se vislumbran las sorprendentes cualidades de los malabaristas. O sea, me refiero a esa cualidad de manipular con suma habilidad varios objetos a la misma vez. Tristemente podemos encontrar sus réplicas en todas las manifestaciones actuales que blanden las espadas y las lanzas como si fuesen las cintas que decoran los movimientos de la gimnasia rítmica, sin respetar las técnicas que definen la anatomía del armamento que esgrimen.

No podríamos continuar esta profusa alegoría si no viésemos resurgir bajo las carpas los vestuarios y el maquillaje de los payasos y titiriteros. Una antigua profesión destinada a aquietar la ira de los reyes y la zozobra de los condes y duques. Si bien en su guión resurgen los clichés de los viejos tiempos, su misión es hacer reír. Créanme que estimo en gran medida el talento de los que nacen con ese don. No obstante, en el mundo boxístico estas efigies se tornan ridículas cuando son portadoras de un Ego desmesurado o si estando encumbradas tras una deficiente formación técnica osan proponerse como patriarcas de los estilos que apenas dominan.

En ninguna medida desearía que mis lectores pensaran que utilizo estas dilucidaciones para ironizar los esfuerzos ajenos. A lo largo de toda mi vida he sido un ferviente amante de las artes marciales y en mi patrón de conducta no caben actitudes de este tipo. En cualquier caso, no soy yo el que ríe ni se reconforta con ver tales situaciones. Los propios protagonistas de estas escenográficas actuaciones delimitan las características de lo que realizan, no pudiendo evitar las reacciones inconscientes que generan en los antagónicos sentimientos humanos.

Si usamos como referencias algunas ejecuciones folclóricas como las que se realizan bajo el nombre de Sun Wu Gong (el conocido rey mono, 孫悟空), los niños y adolescentes no tendrían impedimento alguno en dejar pasar un rato agradable vislumbrando los matices faciales, las volteretas y las espectaculares ejecuciones equilibristas que sus representantes realizan. ¿Podemos definir estas maniobras de imitación como las premisas de un boxeo altamente efectivo?

El Hou Quan (boxeo del mono, 猴拳) toma elementos de los simios y los adapta al hombre. Lo mismo acontece con las técnicas de tigre (虎拳), de leopardo (豹拳), de grulla (鹤拳), de águila (鷹拳) y de serpiente (蛇拳). Las peculiaridades de los felinos, las aves y los reptiles se combinan (respetando la biomecánica articulatoria y músculo-esquelética) con los puños, las palmas, los pateos, las garras y los desplazamientos en una pragmática interpretación de sus aplicabilidades corpóreas. Degenerarlo en una exclusiva manifestación de malabarismos, guiños de ojos y muecas simiescas lo convierte en un excelente material para seriales mitológicos.

Un combate real es un trágico instante donde la vida y la muerte penden de un hilo de oportunidades fugaces. ¿Acaso vamos a saltar media hora de un lado para el otro para malgastar el Qi mientras le cedemos al oponente la serenidad de esperarnos tranquilamente en una postura repleta de potencialidades? Si el encuentro es con varias personas, ¿cuánto tiempo vamos a resistir el ritmo de la acrobacia?

Un buen estilo es un método de lucha y no una virtuosa coreografía para deleitar al auditorio de un teatro. Perder el objetivo es correr el riesgo de sufrir los crueles efectos de las circunstancias externas. La inmadurez es un factor letal en el ámbito de la defensa personal.

La representación de un modelo de lucha no puede carecer de inteligencia. Endurecer la cabeza, partir piedras con las manos, atrofiar los miembros y anquilosar las articulaciones exponiéndolas al contacto permanente con barras de madera o columnas de mampostería es otra prueba total de incomprensión profunda. Estas alocadas estrategias obstruyen el sentido del arte marcial: vencer con celeridad la tentativa de un oponente. Según los dictámenes teóricos de las escuelas más sobresalientes, dedicar 10 años a sostener el cuerpo sobre dos dedos no quiere decir que poseamos el arte de movernos con inteligencia para apartar las intenciones de un oponente. En todo caso, utilizar las falanges con el fin de penetrar en las zonas óseas del cuerpo, es tan insensato como en una batalla naval mandar a la infantería a que se sumerja en el mar para luchar contra los acosos de un submarino.

El maestro Wong Yi Man enfatiza reiteradamente que las demostraciones de Ying Gong (硬功) no son aplicables en la lucha. Una lanza torcida bajo el empuje del cuerpo no es en ninguna medida la prueba de la invulnerabilidad del cuello. Vista bajo el prisma real de lo que se realiza, es solo una técnica utilizada con un material flexible para impresionar la fantasía de los espectadores.

Mientras más volumen corporal posee un practicante menos entiende el concepto de Gang (lo firme, 剛) y Rou (lo blando, 柔). Por ende, su propia anatomía lo priva de una biomecánica correcta. Si la caja torácica es demasiado corpulenta por el excesivo entrenamiento con pesas, los codos se abren cuando el puño es expelido hacia el frente. De este modo se produce un bloqueo de energía que afecta la circulación del brazo. Ya que el movimiento y la energía poseen una estrecha correlación, la contracción muscular de los miembros superiores acrecienta la detención del hálito interno, produciendo un cierre de las puertas del hombro y de las muñecas. No por gusto los maestros hablaban de que la relajación es la madre del poder. En efecto, estaban revelando los desórdenes provocados por la tensión. La dureza es un defecto que arruina la conexión del Qi, cuando debe elevarse desde el suelo hasta las extremidades de las manos.

El papel del cuerpo es dejar que la fuerza del Cielo y de la Tierra sea conducida hacia la superficie. Donde el Qi no llega, el Shen (espíritu, 神) se desvanece. He aquí el surgimiento de los grandes errores locomotores que albergados en las ejecuciones actuales no posibilitan que la teoría marcial funcione. ¿Cómo puede mostrarse la lucidez de un arte combativo cuando lo que prevalece son las habilidades juglarescas? Debemos recordar, si queremos avanzar en los acápites de las artes militares, que la bala de un revólver adquiere mortalidad bajo el efecto de la velocidad y no por el tamaño de su envoltura.

Innegablemente los seguidores de estas ejercitaciones poco tendrían que hacer sobre un cuadrilátero de Lei Tai (擂臺). Han sido preparados para resistir a los golpes y no para mostrar un alto dominio de la evasión y la intercepción de la fuerza. De hecho, solo basta con mirar los innumerables encuentros de Sanda (modalidad de combate en el Wushu, 散打) para convencernos de cómo relucen las maniobras de Judo (柔道), de Taekwondo (跆拳道), de Kickboxing (踢拳), de Karate (空手道) y de boxeo occidental (拳擊), ausentándose radicalmente los recursos de las escuelas del norte (北派) y del sur (南派).

Lo peor acontece cuando sus dirigentes osan denominar a los participantes de dichos eventos como representantes fidedignos del Wushu nacional. ¿A qué arte marcial se refieren?

El Zhen Wushu de nuestros días (Wushu verdadero, 真武術),  es incomprendido y está siendo apuntalado dentro y fuera del continente chino por suplementos colaterales (como son las artes japonesas y coreanas). Esta situación convierte su aplicación en una vergonzosa yuxtaposición de elementos extranjeros dirigida a elevar el honor de una nación que posee en los linderos de su historia el origen de la mayoría de las tendencias diseminadas en suelo asiático.

Algunos fervientes defensores de estas disciplinas mixtas tendrían suficientes razones para interpelar los argumentos expuestos ante la indiscutible evidencia de sus acciones combativas. De ningún modo pongo en duda tales alusiones. Es obvio que un buen entrenamiento de Kickboxing puede ser tan efectivo como las pericias adquiridas por un boxeador profesional. No coloco en dudas las experiencias y utilidades de las artes marciales en todas sus variaciones geográficas e históricas. Simplemente me estoy refiriendo al Wushu como un sistema independiente de lucha.

Si observamos las modalidades pugilísticas diseminadas por el mundo constataremos como sus máximos exponentes respetan los códigos doctrinales. Un adepto del Aikido no se defiende utilizando los pateos del Taekwondo y un maestro de Okinawa sublimiza las variaciones de ataque y defensa que sus ancestros le transmitieron. Ambos adquieren una personalidad identificable desde el primer momento en que posamos nuestra mirada en sus acciones. Si no fuese de este modo, todas las tendencias marciales se definirían bajo una misma terminología destruyendo sus características y peculiaridades.

¿En qué sitio han quedado las herencias de un pueblo dedicado al arte de la guerra durante más de 5.000 años?  ¿Cómo pudieron emerger en el período de los Reinos Combatientes (戰國時代), o en las sublevaciones contra la ocupación mongola los estilos que encumbraron las siglas familiares y el renombre de los grandes líderes insurreccionales? Inobjetablemente estamos presenciando un momento de grandes pérdidas sustanciales y de una lamentable divulgación del Wushu. Todo lo cual concluye por arruinar contundentemente su estudio y valoración, aún dentro de la propia China.

Las propagandas engañosas tergiversan el alcance del Wushu.

El decoro de un asceta consiste en ser consecuente con la ideología que practica. Un devoto se adentra en los muros de un templo para aislarse del bullicio mundanal que perturba la quietud de los sentidos en la búsqueda del Nirvana (Li Pan, 浬槃).

Nirvana es el estado mental que libera al hombre de las causas del sufrimiento y del dolor (Si Sheng Di, 四聖谛).  Tales son los principios esenciales que hacen a un monje ensimismarse durante años en la concentración (Samadhi, 定) y la serenidad (Ji Jing, 寂靜), dos atributos indispensables en la ascesis religiosa devenida de la India que posibilitan reorientar la visión de los prosélitos hacia las márgenes del despertar, trascendiendo la eterna rueda del Samsâra (Lun Hui, 輪迴).

Cinco preceptos fundamentales (Wu Jie, 五戒) definen su comportamiento:

  • Bu Sha (不殺 – No causar males a los demás)
  • Bu Wang Yu (不妄语 – No mentir)
  • Bu Tou Dao (不偷盗 – No robar)
  • Bu Xie Yin (不邪淫 – No relaciones carnales)
  • Bu Yin Jiu Lei (不饮酒類 – No consumo de bebidas alcohólicas)

Todas las vertientes diseminadas en Asia están permeadas de estas directrices. Las amplias derivaciones del Hinayana (Xiao Cheng, 小乘), el Mahayana (Da Cheng, 大乘) y el budismo tibetano (Zang Chuan Fo Jiao, 藏傳佛教) respetan y cultivan los códigos doctrinales.

¿A qué espiritualidad se refieren los exponentes monásticos de Shaolin cuando pregonan y divulgan un arte de guerra por el mundo?  Si un monje no debe atentar contra la vida que lo rodea, ¿cómo pueden dedicarle tiempo y energía en visualizar un agarre a la garganta o en pregonar una extraña tradición que mezcla con infalibilidad el apego a las ganancias, la agresividad y el cultivo del cuerpo físico? ¿En qué sitio dejan la misericordia y la pasividad de un camino de no violencia? Dentro de los sermones pronunciados por Sidhârtha Gautama, ¿hubo alguno donde exhortase a sus seguidores a la ejercitación de técnicas militares?

Esta es una situación compleja y engorrosa. Ni siquiera podemos asegurar que sus equipos de representación internacional estén mostrando las gemas de una tradición literal. Confunden la mente occidental con aspiraciones y esfuerzos que no conducen al desarrollo marcial y mucho menos al crecimiento espiritual. ¿En dónde están los estilos genuinos creados por sus ancestros? Evidentemente, el monasterio de Shaolin ha perdido el contacto con su genealogía. El problema real que confrontan ni siquiera estriba en que contradigan con sus acciones los mandamientos religiosos que profesan, sino en la insistente divulgación de los aspectos más banales e intrascendentes del Wushu. Valdría la pena que revalorizarán su proceder. De cualquier modo, tarde o temprano el mundo terminará despertando y las expectativas globales se dirigirán a satisfacer las necesidades verídicas. Si lo que pretenden es perpetuar un legado, ¿por qué no lo muestran? Creo que la misión de un sacerdote es llevar al hombre a la comprensión de las grandes verdades filosóficas y no a la confusión de los sentidos.

Si en una época los monjes de Shaolin necesitaron de guardianes que protegieran el templo contra la incursión de los bandidos, ¿cuál es la razón por la que insisten en nuestros días en mantener estas discrepancias ideológicas?

Las confusiones son tan agudas y pronunciadas como para influir en las apetencias de un pueblo.  Luego del advenimiento de la economía de mercado, las generaciones jóvenes del gigante asiático se entregan a la práctica de las disciplinas deportivas y occidentales sin sospechar el desarraigo que producen en su acervo sociocultural. Todo lo ajeno les atrae con fervor y denuedo, al punto de llevarlos a contradecir los principios energéticos y filosóficos que podrían restaurarles la salud, la armonía y el crecimiento espiritual.

Las técnicas del faquirismo hindú penetraron en el budismo.

Por último, debemos tocar un tema preocupante y altamente delicado desde el punto de vista gnoseológico y humanístico. Es evidente para todos los que desde niños hemos ido a ver las ferias internacionales, que en un circo sobresalen los animales amaestrados. Si bien es sorprendente apreciar lo que el látigo y las golosinas logran en los felinos, perros, caballos y elefantes, es triste percibir a seres humanos con supuesta capacidad de raciocinio aceptando como legítimas las prácticas curativas y marciales adulteradas por el comercio.

Estar domesticado por la propaganda es también un modo de ser esclavo del error. Como ya lo hemos dicho en reiteradas ocasiones, el hombre embrutece cuando no es capaz de estudiar, considerar, distinguir y comparar lo que realiza con su cuerpo. Hasta las especies más inofensivas se resisten en ciertos momentos al hábito de una representación impuesta colocando en aprietos la dogmática y cruel metodología de sus amos.

En este ámbito la insensatez alcanza niveles impredecibles. En imágenes expuestas por reconocidas cadenas televisivas de China se muestran algunos maestros de la corriente de Qing Chen Pai (青城派), instruyendo a cientos de discípulos en obsoletas demostraciones que mancillan los conceptos más elevados del taoísmo. Una escuela enclavada sobre la no oposición y la armonía no puede propugnarse con seriedad y respeto codificando un método de entrenamiento donde los prosélitos se extenúan aprendiendo acrobacias intrascendentes o malgastando su tiempo en tratar de realizar las hazañas circenses que pesarosamente conducen a padecer severos traumatismos físicos.

La resistencia física y mental es un requisito de los ascetas que se entregan a la mortificación extrema. Entre un faquir y un artista circense que se traga espadas y vomita fuego solo se entreabre la diferencia doctrinaria. A uno lo lleva la vocación espiritual y al otro lo incita el deseo de ser remunerado y admirado por un público. ¿Qué comprensión de la vida puede lograrse mutilando la fisiología del cuerpo?

Lo preocupante de estas falsas divulgaciones es que incluso sus exponentes presumen de ser religiosos y no esconden a la mirada pública sus indiscutibles apegos materiales y el lujo disipado de una vida de alta adquisición económica sustentada sobre la base de la credulidad y del engaño.  Es bien sabida la fuerza que tienen los medios de difusión masiva, que lejos de ser una vía de denuncia y comprensión, en muchos casos se transforman en ventajosas puertas para lavar y manipular el cerebro de multitudes enteras. ¿Qué terreno queda entonces fuera de esta cruel degeneración perceptiva que nos permita hablar de las verdades perdidas de antaño?

La famosa práctica de las 72 artes de Shaolin (少林七十二艺) ha sido también un tema de secretismos que ha prendido la imaginación del público en general. Una mirada despojada de fanatismos y de erradas creencias nos convencería radicalmente de que ninguno de estos rebuscados métodos concluye por exponer las veracidades de un estilo.

En las escuelas sureñas del período de la dinastía Qing (清朝, 1644 – 1912) parte de estas modalidades de fortalecimiento definían los niveles más elementales de enseñanza. Si tan solo analizamos algunas de las metodologías del estilo Hong Quan (洪拳) veremos cómo las ejercitaciones psicofísicas ascendían en tiempos antiguos a 108 sistemas de tonificación muscular y focalización del poder.

Muchos enfatizarán con orgullo que el Hong Quan heredó estas técnicas del templo de Shaolin, una excelente justificación para otorgarle misterio y atractivo a un boxeo que ha sido ampliamente divulgado por el mundo. No obstante, aunque Hong Xi Guan (洪熙官) haya recibido transmisiones monásticas no podemos desvirtuar el talento personal que impuso en su gestación y el de múltiples seguidores anónimos que en el fragor de la lucha clandestina remodelaron las transmisiones familiares bajo los estandartes políticos y las conjuras gubernamentales.

La mayor parte de las tendencias forjadas en la provincia de Guangdong usaron a plenitud las modalidades derivadas del Wai Gong (外功), justificando plenamente su aplicabilidad con los recursos que direccionaban el contacto físico. Sin embargo, esto no quiere decir que todas las ideas promovidas en este período fueran positivas. De hecho, muchas creaciones terminaron siendo excluidas de las academias por conducir a desórdenes energéticos o reducir significativamente la duración de la vida.

Debemos recordar, que lo que viaja en contra de la naturaleza se opone al Dao. Por ende, las ejercitaciones eremíticas que flagelan y desarmonizan nuestro organismo van a provocar irremediablemente desajustes en el flujo de Yin y Yang. Cuando las polaridades del Qi son fracturadas, las leyes de Taiji terminan siendo infligidas. ¿Qué dones terapéuticos podrán obtenerse cuando se niegan las necesidades intrínsecas?

La metafísica del budismo y las búsquedas taoístas postmodernas no tienen que ver con la adopción de un camino guerrero, incompatible con la fe y la paz que se profesa. El Wushu no es el resultado de una aspiración religiosa. Ha sido evaluado y desarrollado durante miles de años como un modo de vida en el interior de las sociedades laicas y militares. Posee en sí mismo los pilares de una sabiduría que sobrepasa las estructuraciones teológicas.

Convertir su práctica en un “show circense” puede ser maravilloso a la vista, pero deprimente ante la vastedad ideológica de una civilización milenaria.

Continuará…

 

LA INVOLUCIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS

Posted in LA INVOLUCIÓN DE LOS VALORES ÉTICOS on junio 22nd, 2014 by admin

EL PROBLEMA ACTUAL EN LAS ARTES MARCIALES

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

Fragmento del libro “La Dualidad del Hombre

(2014)

Por ser el Wushu una biblioteca de sincretismos gestuales, ha almacenado en la fertilidad de su curso, las pisadas de interpretación que en otras épocas nutrieron las expectativas cosmológicas, teológicas, militares, y médicas. De modo que no es necesario enfatizar que su uso y dominio veraz debe transformar rotundamente los rincones más apartados de la conciencia. ¿Cuál otro sentido tendría someter al cuerpo y la mente a una férrea disciplina?

Cuando una persona se adentra correctamente en el Zhen Wushu (真武術), posee los recursos para hacer que su vida se armonice. La propia esencia gnoseológica del Yijing (易經 – El Libro de las Mutaciones) amplificada a lo largo de los siglos en diversas reinterpretaciones filosóficas y humanísticas, concluyó por aunar –dentro del taoísmo religioso (道教), el budismo incorporado desde la India (佛教) y el confucionismo gubernamentalizado por los eruditos de la corte (儒家), el núcleo doctrinal y metodológico que alienta y vivifica la existencia de cientos de estilos marciales y escuelas de pensamiento (諸子百家).

Un texto anclado en la longevidad de una civilización milenaria posee la autenticidad que confiere la experimentación y dilucidación de interminables generaciones. No es mera casualidad que los fosos que levantan los cimientos del pensamiento chino hayan sido excavados sobre la base de la teoría de Yin y Yang (陰陽的理論), Bagua (ocho trigramas, 八卦), Wu Xing (cinco elementos, 五行) y los 64 hexagramas (六十四卦).

Con solo transferir a la realidad que nos rodea el sentido delineado en el ideograma de Jing (經) tendríamos a disposición la idea de un hilo de seda que retorna a las fuentes del origen. ¿Cómo nos atreveríamos entonces a asumir la ascesis taoísta despojada de esta veracidad lingüística?

Muchas conceptualizaciones fueron erigidas sobre el escrutinio de los gráficos antiguos. Si tan solo meditásemos sobre el término de  Zhong Yong, ampliamente utilizado en el confucionismo de los primeros tiempos e imbricado en las teorizaciones biomecánicas del Wushu, tendríamos a nuestra disposición un inmenso porciento de sapiencia.

Kong Zi (孔子)

Visto bajo las enseñanzas privadas que Confucio (孔子) reservaba a sus discípulos predilectos, la mesura es el principio motriz que auspicia la interacción con los contrastes. Indudablemente, actuando frente a Yin y Yang comenzamos el oficio de la espiritualidad silenciosa. O sea, me refiero a aquella facultad despojada de falsas deliberaciones y dudosas expectativas que en la intimidad de nuestras existencias nos convierte en artífices del ser. Muy por el contrario de lo que a menudo creemos, los sabios de antaño nos legaron las pautas que direccionan las voliciones internas. Ninguno exhortó el martirio, la flagelación y la enajenación neurofisiológica. Las enseñanzas de las grandes figuras del taoísmo estuvieron encaminadas a la restauración de un comportamiento que solo necesitaba de la espontaneidad y la sinceridad para establecerse ante las leyes naturales.

Estos patriarcas apócrifos vivieron despojados de la indumentaria religiosa y de la parafernalia litúrgica que limita en muchas construcciones teológicas de nuestros tiempos la amplitud de la percepción humana. Visto bajo el destello de sus descripciones, nunca han hecho falta los muros conventuales ni las sotanas religiosas para alcanzar la paz y la comunión con el universo. Los mecanismos para iluminar y esclarecer nuestra mente yacen inscritos en la psicofisiología que nos define como especie. Durante miles de años hemos llevado el arca de la sabiduría y sin embargo, insistimos en sufrir los abrazos de las penumbras.

Convertirse a una religión en momentos de desequilibrio es un esfuerzo infructuoso. Igualmente lo es rezar para que la tormenta que se avecina en un día de verano no ocurra o para retardar el abrazo que la noche esparce por las sinuosidades del mundo. Taiji es inquebrantable en su quehacer. Por lo tanto, el único modo de quebrar su irrefrenable flujo consiste en saber actuar dentro de sus mutaciones. De hecho, la felicidad humana es el resultado inherente de haber sabido comprender la transitoriedad de los aconteceres. ¡Una hazaña imperecedera que exige la equidad del corazón!

Heng Qi (衡器) es el nombre genérico que designa a todos los instrumentos antiguos de medición que calibran la cuantificación de carga bipolar que cae sobre el brazo graduado de un astil. Como símbolo esotérico de algunas cofradías de iniciación, la balanza representa el control sobre las fuerzas ambivalentes y el signo de imparcialidad asignado a las divinidades que rigen la jurisprudencia. Si extraemos el mensaje inscrito en esta distinción descubriremos que en toda tentativa racional Yin y Yang deben ser sopesados deliberadamente en una minuciosa disección de la conducta. Como todo cambia dentro de Taiji, la felicidad y la armonía solo pueden ser alcanzadas velando permanentemente por el equilibrio entre los contrastes. Si una de las polaridades se torna preponderante o deficiente se pierde el punto medio (Zhong Yong).

Vivir con Taiji implica despojarse de la costra humillante de pasiones que arruinan la lucidez. Por mucho que un estudiante de artes marciales se esfuerce repitiendo las técnicas de un estilo o presumiendo de sus conocimientos lingüísticos, solo desgastará su anatomía en una obsoleta y decadente psicología, si no comprende lo que realiza con el cuerpo ni posee las matrices orales que posibilitan el despertar del entendimiento.

La sabiduría no es un idioma ni la veracidad se encuentra en un estilo. Los rayos del sol parten en mil direcciones y aunque se alejen de su centro de convergencia mantienen el vínculo con la luminosidad que los antecede. Quien ha bebido un sorbo del conocimiento ancestral sabe que la comprensión real proviene de una transmisión directa.

Si una persona práctica kungfu y no encuentra el sosiego, entonces algo anda mal en las enseñanzas que recibe. En este sentido, no importa cuán famoso sea el maestro que lo asiste ni la genealogía que lo guía. El sistema que pregona no funciona aunque esté repleto de secretismos y vanaglorias.

Debemos siempre tener en cuenta, que por muy grande que sea un preceptor e inmensurable su apariencia, de nada sirve sus lecciones si no concluyen por modificar la vida de sus prosélitos. Es contradictorio y risible, que incluso estilos internos –como el Taiji Quan (太極拳) en todas sus modalidades y manifestaciones modernas-,  no deparen la tranquilidad del alma y solo sirvan para enaltecer las desavenencias de los Egos.

El Wushu es la puerta de la transformación espiritual. En su más elevada imagen nos lleva a luchar contra nuestras propias manos y pies con los aspectos más banales de las construcciones y esquemas generacionales. O sea, es el arte de vencernos cada día en una constante odisea, con el objetivo de preservar el equilibrio del cuerpo, de la mente y el espíritu.

Hoy en día tristemente la práctica del Wushu yace despojada del espíritu. Tampoco se experimentan – en la mayor parte de los casos-, sus elevadas orientaciones psíquicas. Sus fervientes precursores quedan ensimismados en el sectarismo y la auto – contemplación del Ego. En este campo de cultivo solo crece una plaga de emociones que fluctúa entre los celos, la envidia, el rencor, la inconstancia y una errada visión de lo que significa ser agradecido y leal.

Analizando las variabilidades de los casos psicológicos que rodean al mundo de las artes marciales, nos preguntamos: ¿qué espacio queda en estos terrenos mentales para sembrar una planta de realización espiritual? ¿Pueden las tierras mustias y resecas develar las majestuosidades de un exuberante jardín?

Cuando el hombre pierde el Zhong Yong de su corazón ha matado la estabilidad de su mente. Entonces, no importa dónde se encuentre y cuán efusivas sean sus palabras. El Dao interior (內道) se desploma cuando no existe conexión con el espíritu.

Cualquier lugar es idóneo para crecer y viceversa. Lo único importante en el camino de la vida es nuestra eterna disposición para lustrar nuestras imperfecciones. La culpa de los desvaríos individuales no le concierne a nadie. Cada cual orienta sus pisadas hacia dónde quiere y a nadie le está dado caminar con los pies de otros.

Una caravana no puede marchar si de antemano no se prepara para asumir las eventualidades del destino, las irregularidades del terreno y los ladridos amenazadores de los perros. De cualquier modo lo trascendente estriba en alcanzar la meta y no en perturbar la visión con los obstáculos ilusorios. La sombra de un árbol no da frutos y el reflejo de la luna fácilmente desaparece.

Siempre debemos recordar que las cosas externas cambian y tienen un precio, pero las internas permanecen, nos guían y no pueden costearse con los valores imperecederos.

Continuará

 

LA IMPORTANCIA DEL DAO LI

Posted in LA IMPORTANCIA DEL DAO LI, TEXTOS on mayo 4th, 2014 by admin

PROBLEMAS GNOSEOLÓGICOS DEL WUSHU MODERNO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2014)

Un arte marcial moldeado sobre sólidas premisas culturales, no puede ser aprehendido con una simple explicación de sus apariencias externas. Han de socavarse sus férreas barreras conceptuales si se quiere hundir el rostro en las aguas de la lucidez cognoscitiva.

A este ordenamiento racional del pensamiento se le denomina Zhong Guo Wushu De Dao Li (la teoría  del Wushu chino, 中國武術的道理).

El concepto de Dao Li (道理) constituye la médula de las ejercitaciones psicofísicas y por ende, el substrato de las nociones guerreras.

Cuando hablamos de teoría no nos referimos al cuerpo doctrinal de un estilo, sino a las leyes mecánicas y neurofisiológicas que determinan el funcionamiento de las motricidades físicas.

Si todo el andamiaje del Wushu estuvo dispuesto desde hace miles de años para ser usado bajo un orden prescrito, ¿por qué gran parte de los maestros disuelven sus técnicas en falsas demostraciones? ¿Es que los restos de sus bienes literarios –rescatados de las hecatombes políticas y los devastadores acontecimientos de la historia-, están siendo dilucidados por otros derroteros?

He aquí el problema fundamental de las enseñanzas contemporáneas. Por mucho que se disfrace la mentira globalizada, es un hecho palpable que la mayor parte de los grandes mentores postmodernos -reverenciados por miles de estudiantes extranjeros y divulgados en innumerables materiales visuales-, muestran una clara fragmentación de lo que profesan. ¿Dónde radica el conflicto? ¿La teoría que imparten es errada o son ellos lo que no logran hacer coincidir sus deducciones con lo que recitan de memoria?

Por si fuera poco, las librerías se llenan de caducas traducciones que imantan la investigación con ingenuas credulidades. Quizás sea una novedad revelar a los afanados estudiosos del Wushu los cuantiosos libros de Qigong que paradójicamente comprometen el flujo de Qi y que en la mayor parte de los casos, fueron escritos dentro de los oscuros velos del taoísmo o en las incesantes readaptaciones del budismo.

El Dao (道) constituye una armónica proporción de Yin y Yang. Dentro de su bipolaridad energética se promueve el funcionamiento del Taiji (太極). El flujo de lo natural (自然) hace intercambiar el Qi en miríadas de transmutaciones. Si el Wushu se desliga de la grandeza del Dao, su práctica obstaculiza los resortes del espíritu. ¿Cómo entonces se puede potenciar la intención si la fuerza espiritual se ha dispersado?

El maestro Wong Yi Man piensa que el Zhen Wushu (el Wushu verdadero, 真武術) no tiene nada que ocultarle al mundo. ¿Por qué habría que mistificar la autenticidad del conocimiento? Cuando una persona carece de comprensión pero desea ser reconocida, recurre a lo inescrutable como táctica para sujetar la atención de sus prosélitos. Como interpreta literalmente el legado estilístico que profesa no concluye en extraer ni un 20% de la trascendencia estampada en la semántica ideográfica que sus legítimos autores eligieron.

Mantener el enigma es un excelente modo para obnubilar el entendimiento y aumentar las adquisiciones monetarias. Nos encontramos ante un momento crítico en las transmisiones globales del arte marcial chino. Tal y como hemos demostrado en ensayos precedentes, hoy no se muestran dominios veraces ni ejemplos dignos de emular sin adjetivaciones egocéntricas. Se trastoca el sentido de la apariencia con la credibilidad, la genealogía con el entendimiento, las leyendas con el patrimonio real y el fetiche de ser copartícipe de una quimera, con el titánico silencio de aquellos que luchan por vencer y superar sus deficiencias internas.

La falta de escrúpulos en la consecución de los objetivos económicos y las ambiciones individuales, presupone una devastación total de las doctrinas antiguas. ¿De qué modo pueden contrarrestarse estas indolentes actitudes? ¿Existe un medio de reconocer y desmitificar a los depredadores cerebrales que viven del vandalismo y la distorsión? ¿Hacia dónde devendrán las ineficacias pedagógicas?

Una de las particularidades de la verdad es su escasez. Por lo tanto, no tardaremos en reconocer la grandeza de un hombre con sabiduría siempre que acepte presentarse ante nosotros.

Cuando un preceptor de respeto posee la información genuina no la esconde. La puede demostrar engrandeciendo realmente el prestigio de su escuela. El único motivo de la tradición es la preservación de los valores y estos solo se perpetúan cuando son mostrados convincentemente a las generaciones que nos siguen.

El Dao Li es la clave que permite diferenciar a los falsos profetas. Estos propagadores de las falacias son descubiertos porque sencillamente hacen lo contrario de lo que dicen. Por mucho que se esfuerzan en recordarles a sus seguidores el conocimiento que aseguran tener, lo niegan desde que comienzan a realizar el primer gesto.

Deseo concluir este breve escrito con una interesante reflexión del Sifu Wong Yi Man:

Hoy en día el Wushu vive la ruina de sus amañados predicadores. Sus portavoces se jactan de lo que carecen rivalizando con el resto de las escuelas. Por lo general, es sintomático observar, que mientras más glorioso y afamado es el líder, menos kungfu dispone para enseñar.

 

LA DISOLUCIÓN DE UN ARTE MILENARIO

Posted in LA DISOLUCIÓN DE UN ARTE MILENARIO on abril 30th, 2014 by admin

EL WUSHU COMPETITIVO, ¿TRADICIÓN O DEPORTE?

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2014)

A raíz de una serie de entrevistas realizadas sobre el tema de las tradiciones chinas en mi país de origen, me he visto impelido a escribir algunas reflexiones.

En el panorama marcial del barrio chino de la Habana a menudo se reconstruyen las historias, los testimonios y las leyendas de algunos peregrinos de ojos rasgados y miradas enigmáticas que parapetados tras los muros de las sociedades clánicas, políticas y de recreo, solían enseñar las artes de combate a sus escasos descendientes.

Como los mitos siempre terminan fabulando la imaginación de sus exponentes, muchas de estas narraciones han pasado a ser un notorio artilugio para engrandecer la talla de algunos deportistas marciales, -descendientes indirectos de estos emigrantes asiáticos-, los cuales se han visto necesitados con extrema urgencia de apuntalar la precaria y evidente escasez de sus conocimientos.

Incapaces de renunciar al status psicológico de una maestría condicionada por las creencias ajenas, muchos de los más afanados exponentes y líderes de las escuelas gimnásticas de Wushu contemporáneo (Jing Sai Wushu, 競賽武術) citan y hacen referencia a los tiempos donde sus antepasados transferían los secretos ancestrales guardados en las viejas cofradías religiosas o en las impenetrables asociaciones pugilísticas. De un modo o de otro, estos falsos profetas del arte marcial se esfuerzan por esbozar los recuerdos enigmáticos que les otorgaron el privilegio y la membresía dentro de lo que ellos consideran una milenaria y profunda transferencia cultural.

Cuando el hombre yace atado a los ensueños de grandeza, opta por manipular los términos, las reminiscencias y las anécdotas generacionales. Es bien sabido, que Cuba tuvo algunos representantes del Wushu familiar expandido en suelo americano tras la controvertida emigración china iniciada en 1847.  El maestro Wong Kei (黃幟) y Li Choy (李才), serían dos ejemplos dignos de mencionarse al respecto. Junto a otros reconocidos patriarcas de la época y seguidores de renombre, deslizaron sus líneas genealógicas en las salas de la Chi Mut Hai Yut Wui (Jing Wu Ti Yu Hui, 精武體育會 – Asociación de Cultura Física de Expertos Marciales), fundada en 1926.

Por mucho que se trate de reconstruir las fisonomías de estas personalidades, ninguna conjetura nos corrobora los detalles de sus enseñanzas y mucho menos las reservas de contenido que pudieron acopiar de sus respectivos tutores. Solo poseemos algunas reseñas personales que atestiguan la intolerancia con que asumían la imagen del Wushu moderno. El mismo Li Choy era presa de ataques de ira cuando apoyado sobre su bastón presenciaba una clase de Ti Cao (conjunto de elementos acrobáticos que se tiende a confundir en los círculos deportivos con las herencias militares de la nación china, 體操).

Los convencionalismos acrobáticos del Chang Quan (長拳) se alejan de las fuentes primigenias que subvencionan desde épocas remotas la efectividad combativa de las corrientes del norte (北派武術)

Es irrisorio que se tomen estas imágenes como referencia para amparar una formación tergiversada por los dictámenes competitivos. ¿Qué pensarían esos ancestros si vislumbraran las adulteradas subjetividades con que se intenta venerar sus memorias?

Debemos aclarar con toda certidumbre, que ninguno de esos maestros transfirió completamente lo que sabían. Vivieron en una época de mentalidades cerradas, nacionalismos inquebrantables, juramentos religiosos, ideologías y aspiraciones políticas no colindantes con el caribeño universo de sus ingenuos  sucesores.

Portadores de una antigua tradición, la mayor parte de estos exponentes marciales eligieron el anonimato, el silencio y la compartimentación de sus legados patrilineales. ¿A qué patrimonio se refieren entonces los representantes de las escuelas capitalinas? ¿Acaso la gimnasia marcial, desprovista del pragmatismo guerrero puede restituir la grandeza de las técnicas perfeccionadas a lo largo de miles de años de historia? ¿Son los trajes incrustados de dragones, las poses cinematográficas y los desórdenes psíquicos los que garantizan el crecimiento espiritual?

Del Wushu de aquellos tiempos podemos asegurar que no quedan ni las sombras de las descripciones. ¿Dónde están sus legítimos promotores? ¿Por qué no amplifican lo que irremediablemente los haría más grandes y famosos? Dos Taolu (套路) y unas cuantas aplicaciones técnicas no hacen un estilo. Las escuelas sureñas y norteñas (南北派武術) cuentan con un conjunto definido de secuencias, trabajos básicos de ejercitación (基本功), métodos de fortalecimiento (外功法), manejos de armas y una considerable sofisticación de tácticas encubiertas que solo pueden ser reveladas por un maestro de intachable envergadura. Si a esto le sumamos los códigos filosóficos y las informaciones de nivel medio y superior que terminan por llevar a un discípulo a los pedestales del dominio y las sutilezas, podremos tener una idea de la magnitud de enseñanzas que las tendencias clánicas aglomeraron en las siglas que definen sus nombres.

El Nan Quan contemporáneo (當代南拳) es una síntesis con fines competitivos. Su estereotipado arreglo no conlleva a la comprensión del Wushu tradicional del sur de China (中國傳統南派武術).

El misterio puede convertirse en un excelente método de encubrimiento cuando las personas rozan la superficie de un sistema. En tiempos de conjuras, las simulaciones, los enmascaramientos y las señas proporcionaba seguridad y camuflaje a los ideales de reformas o a las constantes revitalizaciones de los iniciados en las órdenes esótericas. Más tarde, con la humillación nacional sufrida por China tras la ocupación extranjera, los pensadores del ala conservadora se refugiaron en el núcleo de las instituciones, que dentro y fuera del continente, custodiaban los mandamientos y las exigencias de las impenetrables cédulas patrióticas.

Guardar y ocultar un legado en períodos de guerra no significa frenar el proceso de expansión de una línea genealógica. Los caminos se preservan y regeneran cuando muchas personas hunden sus pies en los linderos que se entreabren en la floresta. De aquí que la palabra “tradición” sea también un modo de mantener viva la urna de los ideales antiguos.

Otro punto que debemos tener en cuenta en el curso de estas deliberaciones es el que concierne a las restricciones culturales llevadas a cabo por los chinos de ultramar. En Cuba los hijos mestizos no eran considerados como una prole capaz de compartir los ritos y emblemas. Aunque dominaran el léxico coloquial, solo accedían a los resquicios de una transmisión incompleta. De aquí se vislumbran las grandes diferencias etnográficas y socio-culturales manifestadas entre los sincretismos africanos, la estricta parcialización ideológica impuesta por los culíes y las paulatinas emigraciones de comerciantes devenidos de las tierras de Norteamérica.

Aunque algunos conocedores de las artes boxísticas traspusiesen el umbral idiosincrásico de Cuba y confraternizados con el carácter o los lazos afectivos de sus coterráneos decidiesen compartir algunos de sus conocimientos, los porcientos de transmisión se mantuvieron en la mayor parte de los casos, muy por debajo de lo que significa y representa ser aceptado convencionalmente como seguidor de un maestro.

El propio Taiji de la familia Yang (楊氏太極拳) ha sufrido tantas variaciones que ha perdido en muchas de sus ejecuciones los baluartes que lo definen en su teoría. Su práctica convencional arruina la connotación inscrita en el término de Quan (拳).

Un rompecabezas posee un conjunto definido de piezas que posibilitan construir un paisaje. Si de las 64 partes que conforman un juego solo poseemos 24, ¿cómo llegaremos a completar los detalles finales del dibujo? Aunque podamos presumir de estos fragmentos en su uso práctico, nos quedaremos blandiendo una espada que carece del temple y la refinación para lo cual fue concebida.

Tristemente, el mundo contemporáneo no vibra en consonancia con las búsquedas trascendentes. Si en el propio continente chino las artes marciales están siendo mancilladas, comercializadas y malinterpretadas, ¿qué tipo de comprensión puede emerger a cientos de miles de quilómetros geográficos? ¿Acaso las embellecidas modulaciones danzarias retrotraerían el control y la frialdad anímica con que dos especialistas se enfrentaban antiguamente entre las arenas de la vida y la muerte?

Pregonar lo que no se conoce y ostentar sobre los pedestales del Ego es la base que consolida la extinción de la sabiduría. Las verdades no son solo palabras, sino también hechos. Cuando el hombre no vive dignificado en la luz de sus ideales contradice con sus acciones lo que con tanto esmero pregona.

Algunos métodos de Qigong (氣功) son promocionados bajo una metodología desfavorable para la desobstrucción del Qi. Divulgados por medio de sincronismos musicales rompen la focalización del Yinian (意念), creando una impresionante dispersión mental y un embelesamiento psíquico que obnubila los altos ideales taoístas.

La espiritualidad, el desarrollo de la conciencia y el cultivo de la salud no pueden convertirse en un Show circense y mucho menos en un obsoleto faquirismo grupal. Wushu es una ideología en movimiento. Cuando se practica adecuadamente y se metabolizan sus premisas medulares, resurge a la mirada común la efectividad de un simple gesto.

Desgraciadamente las autenticidades pugilísticas que otrora engrandecieran el nombre del imperio del centro (Zhong Guo, 中國) están siendo enterradas por superfluas aspiraciones olímpicas. ¿Qué baluarte imperecedero quedará para las generaciones venideras?

No son las facciones externas las que determinan el alcance de la comprensión. El corazón humano no posee nacionalismos ni contornos raciales. Es una puerta universal de entendimiento que solo puede ser abierta con la sinceridad, el decoro y la honorabilidad.

Cuando vemos y escuchamos muchas de estas entrevistas no podemos ocultar la pesadumbre y el quebranto que nos embarga. Hablan de una historia en la cual no tuvieron participación. Sin embargo, la llegada del maestro Wong Yi Man (黄宇文), un acontecimiento que dio inicio en Cuba a la introducción oficial de los estilos sureños por un fiel exponente de reconocida trayectoria, es ignorada o silenciada con perceptible deliberación.

¿Por qué se intenta reiteradamente modificar el curso de la historia? La razón debemos buscarla en el temor a divulgar los antecedentes de un camino que no poseen y el cual, contradictoriamente, podría honrar con creces el conocimiento y la epopeya de aquellos líderes que tanto parecen idolatrar.

Indiscutiblemente, el Shifu Wong Yi Man fue el primer preceptor dispuesto a descorrer el velo de los secretismos doctrinales. Sin medir las consecuencias que podrían engendrarse de su generosidad y alejado de los tabúes raciales y políticos, enseñó sin reservas ni titubeos el arte que hasta entonces había sido fraccionado en miles de alegorías. Aún hoy su escuela continua vigente en la provincia de Guantánamo, contando con un entusiasta grupo de instructores avalados internacionalmente y formados bajo una estricta y depurada concepción ortodoxa.

Si nos circunscribimos al significado semántico del ideograma Wu (武) veremos que estamos tratando con todo lo relacionado con la acción del ataque y la defensa. Mientras que Shu (術) nos alude a la perfección física, mental y espiritual con que se encumbran estas delimitaciones. Wu Shu (武術) es un arte de guerra. Por mucho que intentemos matizarlo de virtuosismos y adornos corpóreos lo perdemos si lo ejecutamos desprovisto de la estrategia tallada en sus respectivas ramificaciones.

Con el Qi Gong (氣功) acontece lo mismo. Qi (氣) es energía y Gong (功) el medio que permite movilizarla por los canales y colaterales del cuerpo. Entrenar la energía es una cosa y realizar una calistenia musical es otra. De hecho los pilares del Qi Gong nacen del Wushu. Por ende, si el Wu (武) no coincide con el Gong (功), el Qi se obstruye ralentizando su flujo, y la refinación de Shu (術) se diluye erradamente. ¿Qué beneficios fisioterapéuticos podrían obtenerse si los principios médicos no son respetados?

Por lo general, el hombre común busca la gloria y quiere a toda costa obtener los logros y el reconocimiento sin someter la soberbia y el orgullo. Es innegable que las mentiras embrutecen y cuentan con el apoyo de los medios de difusión masiva. Esto las convierte en una enfermedad contagiosa que termina matando la libertad cognoscitiva.

En todo caso, nada puede detener el curso de las historia. Aunque las nubes se cierren y oculten la luz que se levanta en la mañana, sus oscuras tenebrosidades se disiparán con los eternos resplandores del sol. El propio maestro Wong Yi Man ha hecho un llamado mundial en busca de un retorno a las raíces genuinas. Sabe que la epidemia del Wushu deportivo es una malformación voraz capaz de exterminar la brillantez filosófica del pueblo chino.

 

EL EXTERMINIO DEL SER

Posted in EL EXTERMINIO DEL SER on noviembre 24th, 2013 by admin

EL EXTERMINIO DEL SER

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

Si bien las sociedades evolucionan sobre diversos modelos ideológicos y sus integrantes codifican las peculiaridades que definen sus idiosincrasias, la globalización tecnológica ha deparado una impresionante esclavitud de los instintos.

Shun Cong (顺从) conlleva al sentido de obedecer, conformarse y someterse a alguna cosa. Adecuarse a las circunstancias no significa aceptar todo cuanto se nos imponga. La lucha de las especies no es sólo un problema de adaptaciones y ajustes orgánicos, es también el resultado de haber sabido dirigir las energías en correlación con los estímulos externos. Ceder a todas las tentativas mercantilistas no es un modo saludable de abordar las cosas.  El consumismo es el arte de embrutecer a las poblaciones “civilizadas”. Cuando se instaura la “obediencia”,  las voliciones desaparecen entre el influjo de las artificiosas  monotonías.

No podemos obviar que la publicidad es un mecanismo de sojuzgamiento y anulación de la libertad intelectiva. Los virtuales letreros que traspasan la intimidad de la psiquis en las grandes metrópolis, las polarizadas noticias que desfilan por las redes informáticas y los anuncios forzados que las cadenas televisivas emiten inescrupulosamente, conforman la base del gran show mediático de nuestros tiempos. Se trata no sólo de obligar a que una inmensa mayoría piense y actúe en concordancia con los ideales de una clase que adosa sus gustos con el incremento de sus cuentas bancarias, sino también de monitorear la tendencia de los que sobrevendrán en un próximo y decadente futuro.

Si un nieto hereda de su padre el modelo de comportamiento que el abuelo recibió de sus progenitores, la ausencia de percepción se encadena de un descendiente a otro como un baluarte “cultural” que debe preservarse, cultivarse y mantenerse por encima de los gustos y las tendencias individuales. No importa si el antiguo patriarca estuvo radicalmente equivocado en sus elecciones o si fue moldeado por los impulsos o las apetencias de la moda. No existen mecanismos arqueológicos que permitan excavar el alma de un ancestro para develar la base de sus errores históricos.

Lo mismo acontece cuando un adolescente mantiene los patrones obsoletos que ha heredado de su tronco familiar sin someterlos al escrutinio de la razón: su personalidad y la conformación de su carácter transportará hacia los vástagos que lo suceden la ruina de la ineptitud y la abdicación del entendimiento.

La persuasión publicitaria que los medios de comunicación masivos promueven, junto a la cualidad humana para osificar los hábitos que recibe, ha ejercido una férrea sujeción anímica. El hombre moderno no se esfuerza por superar la comprensión de su época, se proyecta como un ser eterno desprovisto de las temporalidades que originan la decrepitud, la enfermedad y el hastío.

¿En qué consiste el lavado de cerebro que determina que las propiedades de las grandes multinacionales no se deterioren? En hacer creer a toda costa que se pueden violar los decretos de las leyes naturales mediante el uso de productos o adquisiciones materiales que metamorfoseen las apariencias orgánicas.

Cuando un ser “finito” vive su existencia arruinando las necesidades de su cuerpo, exilia la sabiduría del ámbito que lo circunda. ¿Qué importa para un inmortal el conocimiento, la integridad y los valores imperecederos? ¿Tendrá sentido el cultivo de la conciencia en un presente deshumanizado por la crisis de lucidez? Todo puede posponerse en el universo de los seres sempiternos mientras perduren los intervalos del sueño.

No obstante, si las ilusiones no son cotejadas con la realidad, las secuelas psíquicas se adherirán como llagas desorientando la sensibilidad del alma. ¿Es posible ocultar la vejez permanentemente? ¿Hasta dónde permiten los cosméticos evadir las verdades que se desnudan en la carne? ¿Es saludable andar por la vida arrastrando el lastre de las mentiras decoradas? ¿Pueden las normas del consumismo aliviar la inhibición de los instintos?

Lo triste y paradójico de este controvertido experimento social es siempre el final: la muerte llega sin horario prescrito socavando todo cuanto se daba por cierto.

Construir sociedades subyugadas en decisiones prefabricadas nos lleva a una categoría de individuos retrotraídos en sus Egos e incapaces de anular la esclavitud ideológica que los mutila. Bajo cualquier aspecto que se presente, la prospección a pensar de acuerdo con los eslóganes de la moda o de las inescrupulosas tendencias de la economía, constituye una degradación irreparable del derecho universal a determinar el rumbo de las impresiones e ideas.

Por mucho que se intente elogiar la esclavitud sin cadenas y las servidumbres despojadas de castigos, las argollas más atroces no son las que oprimen las articulaciones y limitan el horizonte, sino aquellas que disfrazadas de placeres laceran las neuronas.

Trágico es el destino de las marionetas que ignoran sus automatismos reflexivos. En vano buscaríamos un modo más triste de aletargar la voluntad que el producido por la invasión de las prerrogativas del mercado. Si el gusto y las elecciones se forman a merced de las influencias monetarias y competitivas, la esterilidad trillará el sendero de la frivolidad y las divagaciones.

Rapaces y generosos, los amos del consumismo confinan a las multitudes a un promiscuo festín de estupefacientes. En nombre de la democracia, del partidismo liberal o de las ingeniosas teorías políticas, los despiadados líderes acotejan sus leyes con la barbarie de la imposición y los reglamentos de las “costumbres”. No hay paz ni beatitud alguna en sus tenebrosas creaciones, lo único que los determina a programar el espacio de sus coterráneos es el afán de aumentar sus libertades.

Verdaderamente, la grandeza de espíritu nace del reconocimiento de los límites humanos. Ser longevo de percepción es más importante que declamar una filosofía estructurada sobre absurdos acuerdos sociales.

Nada procura la plenitud que no sea el respeto por la sencillez a lo natural. Si bien se puede ser feliz sintiendo lo que la mente nos dicta, también es un hecho que el dolor hace despertar a los pretendientes más incrédulos.


EL DAO DEL WUSHU CHINO

Posted in EL DAO DEL WUSHU CHINO on octubre 13th, 2013 by admin

EL DAO DEL WUSHU CHINO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

Aunque el comienzo del aprendizaje del Wushu (武術) yazca recluido en un rígido cimiento conceptual, en sus cúspides de ejecución debe existir la flexibilidad de apreciación. Cada cosa bajo el Cielo posee su propio Dao (el sentido subyacente que conduce a su máxima finalidad, 道).

La vida de los seres vivos es una lucha constante por superar los retos de la adaptación orgánica. No todo lo que posee identidad se muestra determinado por una definición categórica. El agua no posee imagen permanente, sin embargo nunca deja de ser lo que la singulariza como elemento. Se mueve sin pecados, reaccionando a las superficies del terreno sin martirizar las cosas con el apego de lo que fue o dejo de ser. Vive dedicada a personalizar el instante que la amolda, con una completa nulidad de interés. Igualmente debe suceder en los altos recodos del Wushu. Han de abarcarse sus formas como una expresión de Qi, el cual discurre por el cuerpo como el arroyo de un poder que no se deja apresar en conceptualizaciones eternas.

No niego la importancia que debe otorgársele al acto de preservar y rescatar –en un mundo dirigido por la superficialidad y el mercantilismo-, las herencias de los antiguos patriarcas. No obstante, tampoco creo que sea saludable robotizar el conocimiento en un andamiaje metodológico regido por el convencionalismo y la ceguera colectiva.

Los maestros han dejado mucho más de lo que hoy en día sus prosélitos comprenden. De hecho, una de las causas que produce la declinación técnica del Wushu, se relaciona con la pasiva aceptación de su información y el despojo de sus diversas escalas de lectura.

Un violinista no puede adentrarse en su carrera sin estudiar el solfeo. Tampoco puede avanzar en sus anhelos si no concluye en manifestar las melodías que lo anteceden. O sea, debe hacer el Ji Ben Gong Fa (基本功法) que exige su instrumento y luego reproducir con sus dedos los ritmos guardados en las partituras. Esto podría ser comparado con una secuencia (Taolu) de notas ordenadas bajo las leyes que determinan la armonía (Taiji). Mozart, Beethoven, Bach, Schubert y muchos otros, plasmaron sus impresiones a la posteridad.

Si lo que se desea es ascender a las cumbres de la creación artística, debe trascenderse la etapa de la reproducción musical. Ha de abrirse el espíritu a las sinfonías del mundo, volar a las alturas de los ritmos invisibles y comulgar con el silencio pletórico de ideas. Solo así se alcanzará la sensibilidad de un gran maestro.

Si utilizamos esta analogía con los estadios que direccionan al Wushu, comprenderemos que los Taolu (las formas clásicas que componen un estilo, 套路) son una puerta de entrada hacia la espontaneidad de expresión. Necesitan ser cotejados con un estado interior. No pueden revelar todo su contenido si lo que prima es el abarrotamiento intelectivo y los esquemas que alienan a las multitudes.

Mientras la mente no vibre en comunión con la vastedad que la subvenciona, no podrá ser incorporado el secreto de las artes marciales. Taiji es bipolaridad en movimiento, pero al mismo tiempo coexiste como una evacuación energética del vacío (Wu, 無).

Al respecto, el Daodejing nos dice:

Treinta rayos convergen en el centro de una rueda, pero en el eje del vacío radica la cualidad del movimiento. Se moldean las vasijas con el barro de la tierra, mas en su oquedad se derraman los líquidos que se ingieren. Se edifican casas con puertas y ventanas, sin embargo son habitadas donde el espacio no contiene materia. Tanto la sustancia como el vacío benefician al hombre constituyendo el substrato de la existencia.

En Wu no existen fenomenologías, su amorfa textura posee la potencialidad de todas las figuraciones. Visto bajo el paralelismo que ofrece este acierto, solo existe un modo real de acceder al Gongfu (): el método realizado desde el Taiji en línea directa con los efluvios emanados del vacío.

Si el Shen (espíritu, 神) y el cuerpo se funden en la naturalidad (Wu Wei, 無爲), entonces se ha encontrado el Dao (道) del Wushu chino.

 

EL QI Y LAS IDEOLOGÍAS

Posted in EL QI Y LAS IDEOLOGÍAS on julio 1st, 2013 by admin

EL QI Y LAS IDEOLOGÍAS

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

Existe una estrecha relación entre la mente y la circulación energética. Las creencias, los dogmas, las certezas y los fanatismos doctrinales provocan esquematismos de percepción específicas.

La comprensión humana es cuestión de sintonización de frecuencias. Cuando la conciencia se ensambla  con las diversas capas de estímulos vibratorios que nos rodean el cerebro convierte las gradaciones de Qi (energía, 氣) en pensamientos e informaciones sonoras. Por supuesto, no todo lo que se conceptualiza responde al acto de una concienzuda imbricación con el mundo. Las tradiciones y las culturas imprimen desde el momento del nacimiento una inmensa carga de condicionamientos generacionales.

Para un católico el sentido de culpa se torna un verdugo inconsciente. Su Qi yace atado a un sentido de deuda divina que lo supedita a una nefasta esclavitud volitiva. Un budista puede resarcir los remordimientos de un oscuro pasado con la idea de la reencarnación, pero vive agobiado por cumplir  mandamientos de abstención que lo enfrentan contra las propias barreras fisiológicas.

Las creencias no solo afectan la psiquis, también influyen en el equilibrio de Yin y Yang. Es obvio que cuando el miedo resurge la tez palidece y los miembros se enfrían, mientras que la ira enrojece la faz y hace ascender el Qi del hígado desorbitando las pupilas. Muchas patologías son el resultado inherente de una decadente psicología.

La mente direcciona el Qi y su rumbo establece pautas. Lo que se consolida en el Yinian (intención mental, 意念) delinea las tendencias del carácter (Xing Ge, 性格). La personalidad es un puente entre la intención (意), los pensamientos (思) y la psicología (Xin Li Xue, 心理學) con que se asumen los cambios externos.

Las personas pueden marchar a la muerte con extrema convicción o violar las barreras de la compasión y el amor, en honor a las imágenes que han tallado en sus mentes o que le han sido transmitidas con impecable desvelo en lo más profundo de su corteza cerebral.

Las relaciones sociales y familiares yacen circunscritas a disímiles conflictos de apreciación. Como es un hecho que el hombre no puede vivir sin Qi, cuando no posee el medio de obtenerlo por un modo de vida armónico elabora las más sofisticadas estrategias de compensación anímica. Le extrae el Qi a sus semejantes obligándolos por vías indirectas a participar de sus propias decisiones o en el peor de los casos compatibilizándolos con sus ilusas proyecciones.

Nuestro mundo inmediato es un campo de batalla invisible. Los lazos de fraternidad, los credos y las dependencias laborales pueden ser utilizados con máxima eficiencia para compensar el vacío y la insustancialidad de una simple persona. Por supuesto, los mecanismos éticos propician las razones y los argumentos para que los demás concluyan en aceptar la esclavitud neuronal que se les impone. ¿Cómo se puede romper esta férrea sujeción comunitaria? ¿Existe algún modo de adquirir energía sin menoscabar o decrecer las vitalidades ajenas?

La palabra Orden puede responder a esta interrogante. Un árbol necesita de dos aspectos fundamentales para garantizar su perdurabilidad biológica: una tierra fértil y un clima favorable. De nada vale que intente sacar sus raíces y vivir flotando en el aire. No puede violar las leyes naturales que lo definen. Tampoco puede sentirse mal porque un pájaro cante en las ramas del abedul que le hace compañía o sufrir la decepción de no ver emerger en sus troncos la flor del crisantemo. Debe aceptar su destino como especie y ser feliz de acuerdo con los decretos del Dao.

El regocijo de una planta no estriba en salir de compras ni en vestir sus hojas con la última confección de la moda. Es plena mientras no trasgreda los aledaños que la hacen manifestarse a plenitud. ¿Qué pasaría si todas las cosas discrepasen sobre las potencialidades con que han nacido? ¿Acaso el universo podría erigirse sobre el anarquismo de sus partes subyacentes?

Un hombre debe buscar la armonía en términos humanos. Ha de ser feliz con lo que es, sin forzar los horizontes que lo disuelven en conjeturas. La felicidad es el resultado de estar en el lugar adecuado realizando lo que nos concierne.

¿Acaso los modelos filosóficos pueden concluir en la satisfacción plena? ¿Es la felicidad la consecuencia de una conversión religiosa? ¿Cuáles son los requisitos que posibilitan que la sensatez se organice en una sinfonía de evolución?

El término de Dao (道) yace compuesto por la imagen de una cabeza (首), y el radical que señaliza un pie (辶). El primero alude a las leyes específicas que gobiernan los aconteceres universales y el segundo nos permite concebir y establecer una ruta. El Dao visto bajo la semántica de sus remotos orígenes nos confiere el camino que encauza el destino, proporcionando un sentido de equilibrio entre el Dao del hombre (Ren Dao, 人道) y las fuerzas celestes y telúricas.

Lo divino se devela en lo cotidiano. El hombre alcanza la totalidad cuando el Orden de su vida no atenta contra el flujo de las eventualidades. La espiritualidad más alta no la confiere un rosario, una sotana, los emblemas de una orden religiosa ni las apariencias de erudición que muchos intelectuales labran en sus rostros. En la sencillez, el anonimato y la entrega crece la luz de la conciencia.

Para ser libres hay que aceptar ser humanos. Desde el momento en que las limitaciones existenciales no concluyen en transformar el curso espontáneo de las cosas en una tormentosa noche de ensueños, el hombre puede experimentar la plenitud verdadera.

Las acciones correctas son plegarias y las decisiones se convierten en puertas que abren o cierran el umbral del paraíso o del infierno. Un hombre debe aceptar su camino y no permitir que su libre albedrío se entreteja con los hilos de las marionetas sociales. Si bien tiene que vivir en el teatro de títeres del mundo mercantilista, puede también prescindir de las argollas que mutilan las articulaciones de la mayoría.

El secreto del ser no consiste en tener. Los árboles que no traicionan sus raíces pueden sentir la savia bienhechora que corre por sus troncos y alimenta sus hojas. La sabiduría es el don de aceptar las limitaciones.

 

LA REVOLUCIÓN CULTURAL Y EL WUSHU CHINO

Posted in LA REVOLUCIÓN CULTURAL Y EL WUSHU CHINO on mayo 5th, 2013 by admin

LA REVOLUCIÓN CULTURAL Y EL WUSHU CHINO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

Cuando Mao Zedong (毛澤東, 1893-1976) funda en 1949 la República Popular China (Zhong Hua Ren Min Gong He Guo, 中华人民共和国) bajo los eslóganes políticos de la Rusia estalinista,  no solo se derrocaban los rezagos de un pasado burgués y las penurias de un pueblo sumergido en cientos de años de lucha, también se erigía un período convulso para la futura evolución de las artes marciales.

Como la mayor parte de los estilos fueron evaluados dentro del núcleo de los clanes feudales y bajo la sombra de los monasterios, su transmisión se custodió con un sinnúmero de claves e iniciaciones esotéricas. Por lo tanto, la trayectoria de las sociedades secretas, los clanes familiares, las cofradías religiosas y sus inmensos paralelismos con el taoísmo, el budismo y el confucionismo representaron un evidente residuo de las tradiciones feudales.

Si horadamos la historia del imperio chino descubriremos cómo el Wushu estuvo involucrado en grandes conspiraciones dinásticas y estrepitosos derrocamientos monárquicos.

  • La insurrección de los Cejas Rojas (Chi Mei, 赤眉) en la efímera dinastía Xin (9-23 d.C.).
  • El repliegue en el siglo II de los Turbantes Amarillos (Huang Jin Qi Yi, 黄巾起義).
  • La rebelión militar de An Lushan (安祿山, 755-763).
  • La conjura de la sociedad Hong Jin (红巾 – Los Turbantes Rojos), durante el período de los Yuan (1206-1367).
  • El movimiento de Li Zi Cheng (李自成, 1606-1645) contra los Ming.
  • Los Taiping Tianguo (太平天國- Reino Celestial de la Gran Paz), fundado por Hong Xiu Quan (洪秀全, 1813-1864).
  • El fomento de las organizaciones clandestinas afiliadas a la Tríada (San He Hui, 三合會), la Sociedad del Cielo y de la Tierra (Tian Di Hui, 天地会), el Loto Blanco (Bai Lian Jiao, 白莲教), y el Clan de los Hong (洪教), entre otras.
  • La sublevación anti-manchú de los Nian (捻軍起義) iniciada en 1851.
  • El alzamiento de Du Wen Xiu (杜文秀, 1823–1872) en la segunda mitad del siglo XIX.
  • El florecimiento de las sectas religiosas establecidas dentro de Shaolin (少林寺), Emei Shan (峨眉山), Wudang Shan (武當山), Hua Shan (華山), etc.
  • La revuelta de los Bóxers (Yi He Tuan Yun Dong, 義和團運動) a finales del siglo XIX. Una lucha armada librada por campesinos de gran repercusión política en todo el territorio nacional.
  • El establecimiento de agrupaciones secretas durante la revolución de Xinhai Geming (辛亥革命) en 1911.
  • La proliferación de instituciones marciales en el período del Guo Min Dang (partido nacionalista chino, 國民黨).

Estas breves reseñas constituyen un vivo ejemplo de la involucración de las artes marciales dentro de los intereses políticos y los conciliábulos de las diferentes facciones.

Varios acontecimientos demarcaron el derrumbe y la extinción de la inmensa reserva de estilos contenidos bajo el nombre genérico de Wushu. No obstante, la Revolución Cultural (無產階級文化大革命) fue la chispa generadora que dio paso a una nefasta e irreparable destrucción de su milenaria herencia marcial.

Resquebrajar todo lo viejo y fundar un mundo nuevo (打碎旧世界, 创立新世界), uno de los ideales proclamados durante la época.

En esos tiempos de agudas contradicciones e incesantes revaluaciones ideológicas, se abogó por la supresión de los cuatro pasados (Po Si Jiu, 破四旧):

  • Renovar la cultura, las ideas, los hábitos y las creencias (破除旧思想, 旧文化, 旧风俗, 旧习惯).

Si bien los guardias rojos arremetieron con fuerza contra el patrimonio nacional radicalizando las ideas de reforma, el sector dirigente no podía desdeñar las valiosas informaciones que las asociaciones pugilísticas pudiesen aportar al bienestar del pueblo.

Bajo los auspicios gubernamentales, el Wushu comenzó a transformarse en una gimnasia terapéutica desprovista de los atributos marciales o filosóficos que la conectaban con las antiguas ideologías. De este modo, se estandarizaron las primeras formas oficiales de ejecución impregnadas de gestualidades artísticas y teatrales. El Taijiquan (adaptado a las exigencias de la época, 太極拳) y algunos métodos de Qigong (氣功) fueron promocionados en folletos y revistas.

En 1953 se organizan los Juegos Nacionales Deportivos de las Minorías Étnicas auspiciado por la Comisión Nacional de Deporte y Cultura Física (Guo Jia Ti Yu Zong Ju, 國家體育總跼). Cuatro años después, se establecen las primeras reglas competitivas (Jing Sai Gui Ze, 竞赛規則) y se consolidan algunos eventos demostrativos como el realizado en la provincia de Guangdong en 1957. Bajo el influjo y la dirección de los miembros del partido se funda la Asociación de Wushu Chino (Zhong Guo Wushu Xie Hui, 中國武術協會).

Se acrecientan las investigaciones de los estilos de artes marciales entrenados por las etnias y se estimula la búsqueda de maestros dispuestos a colaborar con las nuevas prerrogativas. Algunos se niegan a transmitir sus conocimientos acosados por la inestabilidad y la duda; otros evaden las fronteras nacionales emigrando hacia Xiang Gang (香港 – Hong Kong) y América, mientras que un tercer grupo aboga por convertir al Wushu en una  terapia de carácter popular.

Publicación de una secuencia simplificada de Taijiquan del año 1968, bajo el ferviente deseo del presidente Mao de otorgarle a la población una larga vida. (Jing Zhu Mao Zhu Xi Wan Shou Wu Jiang, 敬祝毛主席万寿无疆).

Algunas figuras de renombre como Wang Zi Ping (王子平, 1881-1973), Sha Guo Zhen (沙國政, 1904-1992), Li Tianji (李天驥, 1914 – 1996), Li Deyin (李德印, 1938- ), Men Huifeng (門惠豐, 1937-), Chen Zhenglei (陳正雷, 1949-), Zhang Wenguang (張文廣, 1915-2010), Ma Xianda (馬賢達, 1937- ) entre otros, concibieron las bases para la creación del Xin Wushu (el Wushu moderno, 新武術).

Pronto se editaron las primeras monografías del Chang Quan (boxeo largo, 長拳):

  • Chu Ji Chang Quan (forma elemental del boxeo largo, 初級长拳).
  • Jia Zu Nan Zi Chang Quan Tu Jie  (primera secuencia masculina de boxeo largo ilustrada, 甲組男子长拳图解).
  • Yi Zu Chang Quan Tu Jie (segunda secuencia de boxeo largo ilustrada, 乙組长拳图解).
  • Chu Ji Gun Shu (forma elemental de bastón, 初級棍术).
  • Yi Zu Gun Shu Tu Jie (segunda estructura de bastón ilustrada, 乙組棍术图解).
  • Chu Ji Jian Shu (forma elemental de espada, 初級剑术).
  • Jia Zu Jian Shu Tu Jie (primera secuencia de espada ilustrada, 甲組剑术图解).
  • Yi  Zu Jian Shu Tu Jie (segunda estructura de espada ilustrada, 乙組剑术图解).
  • Chu Ji Qiang Shu (forma elemental de lanza, 初級枪术).

Al mismo tiempo se componen los arreglos del Taiji simplificado (forma veinte y cuatro de Taiji del estilo Yang sintetizada en 1956, 楊氏二十四太極拳) y el Bagua Zhang (boxeo de la palma de ocho direcciones, 八卦掌).

Maestro Wang Zi Ping (王子平, 1881-1973).

Como lo que se pretendía codificar era un nuevo modelo de ejercitación artística, las formas tradicionales fueron mezcladas con gestualidades, poses y desplazamientos de la Ópera de Beijing (Jing Ju, 京劇), así como con disímiles habilidades acrobáticas (Za Ji, 雜技) y teatrales (Xi Ju, 戲劇).

En este contexto, los estilos pugilísticos que otrora engrandecieran el prestigio de la nación se trastocaron en complejas gimnasias a manos libres (Yi Shu Ti Cao, 藝術體操). Las artes de combate (Wu Yi, 武藝) transformaron el concepto inscrito en sus ideogramas en una remarcada expresión de coreografías danzarías (Wu Dao She Ji, 舞蹈設計). El Nan Quan (boxeo reglamentario del sur, 南拳), el Tang Lan Quan (boxeo de la mantis, 螳螂拳), el Zui Quan (boxeo del ebrio, 醉拳), el Hou Quan (boxeo del mono, 猴拳), y el Yin Zhao Quan (garra de águila, 鷹爪拳), fueron estandarizados bajo los moldes establecidos.

En esta consciente adulteración, las técnicas marciales se metamorfosearon en emblemas de la occidentalización. Los nuevos maestros, reformados bajo los esquemas de la Cultura Física y el Deporte (Guo Jia Ti Wei, 国家体委), propugnaron una nueva metodología de enseñanza.

Aunque el Zhen Wushu (Wushu verdadero, 真武術) desaparece casi por completo en el período de la Revolución Cultural, algunas líneas de transmisión sobrevivieron en las áreas rurales o en las provincias más alejadas. En estas regiones periféricas las costumbres quedaron guardadas en las intrincadas comarcas y entre los descendientes de los preceptores fallecidos. Este es el caso del Hong Quan (洪拳), el Choy Lee Fut (蔡李佛), el Fo Jia Quan (佛家拳), el Bai He Pai (白鹤派), por solo citar algunos.

Maestro Sha Guo Zhen (沙國政, 1904-1992).

Cuando en 1980 el templo de Shaolin reabre sus puertas, los monjes auténticos -como fue el caso de Hai Deng (海灯, 1902-1989) y Shi Suxi (释素喜, 1924-2006)-, apenas pudieron reconstruir el vasto contenido de sus antecesores. Tan solo alcanzaron a perpetuar un exiguo segmento de lo que en otras épocas constituyese la cúspide del gongfu budista.

El Shaolin Quan Fa (método de boxeo del monasterio de Shaolin, 少林拳法) es más una fachada de un mundo en ruinas que un mausoleo de reliquias en conservación.

Hoy en día se exponen muchas versiones de boxeos de renombre y lamentables composiciones mercantilistas. Es evidente que el Wushu extranjero (外國武術) ha creado su propia impronta, diversificándose en una obsoleta fusión de artes marciales de otros continentes.

El mismo Taiji ha sufrido tantos arreglos que ha perdido el 80 % de sus características fisonómicas. No debemos olvidar que el ideograma de Quan (拳) alude a la cualidad combativa de un método. Estamos hablando del Quan del Taiji y no de un gastado epíteto taoísta para obnubilar el entendimiento en una lentitud de gestualidades indivisas. Por mucho que se pregonen sus virtudes, ni siquiera es enseñado de un modo que pueda expresar su teoría escrita. Se queda flotando en conceptualizaciones y ficticias ejecuciones que lo confinan dentro de los límites de una danza. Pareciera que los textos relegados a la posteridad por los maestros Yang Jian Hou (楊健侯, 1839-1917), Yan Ban Hou (楊班侯, 1837-1892), Yang Chen Fu (楊澄甫, 1883-1936), Wu Yu Xiang (武禹襄, 1812-1880), Li Yi Yu (李亦畬 ,1832-1892), Cheng Wei Ming (陈微明, 1881-1958), y Dong Ying Jie (董英杰, 1898-1961), se diluyeran en obsoletas coreografías.

Las habilidades marciales no solo penetran en la Ópera desde la época de las conjuras y persecuciones de la dinastía Qing, también son reincorporadas muchas de las teorías escénicas y coreográficas del Teatro en las nuevas formulaciones del Wushu deportivo.

Figuras como Li Tian Ji (李天驥) y Li Deyin (李德印) le esculpen una nueva anatomía a la forma clásica del estilo Yang (傳統楊氏太極拳). Configuran la forma 24, 42 y 48 de Taiji adecuando su práctica a las exigencias deportivas.

La forma 42 de Taiji (四十八式太極拳) ideada para los Juegos Asiáticos de 1990 (Ya Zhou Yun Dong Hui, 亚洲运动会) no solo  entremezcla movimientos del estilo Sun (孫氏), el Wu (吴氏), el Chen (陳氏) y el Wu (武氏) también posee transiciones que no definen los basamentos estratégicos de ninguna de las tendencias antedichas.

En esta efímera mixtura no solo se diluyen los particularismos de las escuelas, sino que se dificulta la comprensión de aquellos que pretenden acceder a las raíces fidedignas. Los maestros tradicionalistas lo vislumbran como un despojo de los conocimientos que definen y determinan el significado del ideograma de Wu (武). Muchos de los Taolu modernos (新套路), son solo imágenes ensambladas desprovistas del logicismo guerrero que sus patriarcas le impusieron.

En este ámbito de cosas, las inspiraciones alcanzan cumbres insospechadas. Se gesta el Taiji de abanico (Taiji Shan, 太極扇), un utensilio sin ninguna historia trascendente dentro de las armas que componen el Wushu y se insertan las secuencias en melodías grabadas. Resurge en todo el continente el hábito matutino que convierte su práctica en una deleitable y atrayente cultivación.

No obstante, ¿es realmente un arte marcial genuino lo que se le brinda al público inexperto? ¿Cómo puede incidir terapéuticamente si yace despojado de sus potencialidades intrínsecas? ¿Dónde quedan las transmisiones heredadas de aquellos preceptores que dedicaron su vida al cultivo de las artes internas?

Desde antaño las ejercitaciones psicofísicas no estuvieron asociadas con acoplamientos melódicos y mucho menos con direccionalidades motrices que obstruyen la unificación del Yinian (la intención mental, 意念). Incluso, el tan pregonado y comercializado Qigong (氣功) no es una ramificación independiente del Gongfu (功夫). Sus auténticos sedimentos fueron extraídos de las metodologías combativas y adaptadas en diferentes períodos a las necesidades fisioterapéuticas. En los inicios, los grandes especialistas lo expusieron bajo sus verídicas teorizaciones, como es el caso del Wu Qin Xi (el juego de los cinco animales, 五禽戏) desarrollado por el célebre médico Hua Duo (華佗, 140-208).

Si no existe un mesurado dominio de las leyes biomecánicas y de su estrecho sincronismo con las doctrinas curativas, la palabra terapia se difumina en una mera calistenia física. No debemos obviar que el Qigong va más allá de ser una rutinaria cadencia de movilidades, es una filosofía de vida inscrita dentro de los cánones milenarios de la nación.

A partir de 1959 se canalizan los primeros esfuerzos para resumir la corriente del sur (Nan Quan, 南拳) en una forma de carácter competitivo. Dada la extensa gama de estilos que definen a esta región geográfica los primeros intentos bosquejan un diseño basado sobre un 80% del estilo Hong Quan. O sea, se condiciona la percepción futura del boxeo sureño en una parcialización consciente de la tradición histórica.

No debe extrañarnos, que esta nueva vertiente sea conocida en una primera fase de divulgación como Zong He Nan Quan (boxeo sintetizado del sur,  綜閤南拳). Se estaba tratando de compactar en una sola ordenación las reminiscencias de los estilos familiares gestados durante el período de la ocupación mongola y en la mayor parte de los casos, prohibidos bajo las leyes de censura impugnadas durante la Revolución Cultural.

Primeras ediciones del Nan Quan (boxeo reglamentario del sur, 南拳) del año 1981.

En 1981 fueron publicados por el maestro Chen Chang Mian (陈昌棉) una serie de libros de Nan Quan etiquetados bajo diversos niveles de ejecución. Con la fundación en 1986 del Instituto Nacional de Investigación de Wushu (Zhong Guo Wu Shu Yan Jiu Yuan, 中國武術研究院) se acrecientan las versiones deportivas. Se puede decir que partir de 1989 el Nan Quan se osifica en una composición oficializada para solventar los intereses de aquellos que aspiraban a transformar el Wushu en modalidad de los Juegos Olímpicos.

La estandarización produjo increíbles codificaciones de las artes nacionales (Guo Shu, 國術), las cuales se sintetizaron en apenas tres vertientes:

  • Chang Quan (長拳).
  • Nan Quan (南拳).
  • Taiji Quan (太極拳).

El esquematizado Chang Quan no recoge la grandeza de las escuelas del norte (Bei Pai Wushu, 北派武術). Tampoco lo puede hacer el Nan Quan si se estudia con detenimiento las creaciones sureñas que lo anteceden y su ecléctica fusión de técnicas. En lo que respecta al Taiji Quan no es la única expresión de las artes internas (Nei Jia, 内家), como es bien sabido la corriente de Wudang Shan (武當山) estuvo compuesta de otras valiosas contribuciones.

¿Cómo puede entonces divulgarse una definición del Wushu que no concluye en un 20% de su contenido real?

Tras la creación en 1990 de la Federación Internacional de Wushu (Guo Ji Wushu Lian He Hui, 國際武術聯閤會) las novedosas elaboraciones se interponen definitivamente por encima de los legados antiguos. Evidentemente, las generaciones contemporáneas acceden a un arte maquillado bajo los atuendos artísticos y comerciales. No poseen los parámetros verdaderos para catalogar hasta dónde llega la desfiguración y la adaptación de lo que otrora conformase el núcleo de las escuelas familiares.

Si bien es cierto que se han realizado diversos Campeonatos Mundiales de Wushu (Shi Jie Wushu Jin Biao Sai, 世界武術錦標賽), también es un hecho que no promocionan la cultura genuina (Zhen Wen Hua, 真文化) ni las concepciones que solidifican su cuerpo doctrinal.

El Wushu competitivo (Jing Sai Wushu, 競賽武術) no puede enmarcarse dentro de la tradición (Zhong Guo Chuan Tong, 中國傳統), es una expresión danzaría decorada con maniobras acrobáticas y un exiguo conjunto de acciones estilísticas. Ni siquiera puede condensar la grandeza del pensamiento médico y filosófico.

Con la actual renovación del templo de Shaolin, el Wushu se transforma en un producto mercantil. Los emblemas que exhiben alrededor del mundo lejos de enaltecer la grandeza de los viejos tiempos muestran una decadente y contradictoria ideología budista.

Creo que debemos evaluar a la luz de estos aconteceres nuestros puntos de vista. ¿Hasta dónde podría evolucionar un método de combate deshecho en estructuraciones deportivas? ¿Entenderán sus defensores que lo que constituye  la grandeza de un arte no son las improvisaciones sino el respeto de sus teorías y conceptos?

Tal vez necesitemos de una revolución de la conciencia si pretendemos despertar los dictados del espíritu. En los tiempos actuales lo importante se esfuma entre la metamorfosis tecnológica de un siglo ensimismado en el consumismo. A muy pocos les importa que las ideas ilustres mueran entre los escombros de la alienación y el hastío.

Si bien cada árbol tiene sus raíces no se puede acceder a esta parte si no se escarba la tierra. Estar acostumbrado a lo erróneo es el camino que conduce a la ignorancia. Como dice un viejo proverbio: la costumbre se transforma en una segunda naturaleza (Xi Yu Xing Cheng, 習與性成).

 

LA RUTA DEL MERCANTILISMO

Posted in LA RUTA DEL MERCANTILISMO, TEXTOS on marzo 17th, 2013 by admin

EL DECLIVE DEL WUSHU MODERNO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

El universo es un Taiji (太極) de fuerzas divergentes. En esta anatomía de yuxtaposiciones bilaterales se engendra la fisonomía de la existencia.

¿Cómo redimir la esclavitud mental que aprisiona a las multitudes en un ambiente diseñado sobre relatividades cognoscitivas? ¿Acaso las estandarizaciones deportivas, las malformaciones pugilísticas o las especulaciones monetarias pueden reincorporar la virginal trascendencia del arte marcial? ¿Qué se entiende en nuestros tiempos por maestría?

Vivimos en una época donde el término de Shifu (maestro de Wushu, 師父) es pronunciado con extrema celeridad. Los medios de difusión nos atestiguan de la ingente capacidad que posee el hombre para  metamorfosear los embustes que le llenan el bolsillo. Hoy en día, apenas hace falta sudar para dirigir una ACADEMIA. Con solo recibir la representación escrita de un mánager estilístico (un documento que atestigua la pertenencia a una escuela o la autorización para impartir clases), los nuevos preceptores inician sus enseñanzas despojadas de las exigencias tradicionales. O sea, ni llevan años entrenando bajo la sombra del preceptor que encarnan ni conocen a fondo las nociones que intentan extender a sus ingenuos prosélitos.

En otros casos, los afanados guías espirituales no solo se circunscriben a dos o tres documentaciones de este tipo, sino que incluso inventan sus propias vertientes interpretando lo que obtienen por medio de videos o libros. En esta carrera de velocidad, los resultados pueden rayar en la locura o en el subdesarrollo técnico y metodológico. ¿No es esto un declive permanente del Wushu? ¿Hacia dónde nos conduce esta absurda orientación?

Todavía nos queda un segmento de análisis que nos dirige a los umbrales de la religión. Me refiero a todos aquellos que pretenden mostrar los aparentes poderes de los monjes de Shaolin o la sapiencia de la meditación taoísta. La manera de recrear sus promesas con los disfraces de un atuendo cinematográfico, atrae todavía más la adolescente fantasía del mundo occidental. ¿Qué queda de lo que otrora conformase al arte marcial en su magnitud genuina? ¿Podrían sobrevivir las pocas verdades que deambulan entre las generaciones actuales?

Cuando los partidarios del Wushu se adentran en los recintos de una escuela, sin un código de evaluación que les garantice la autenticidad de los instructores que lo reciben, están expuestos a cometer algunos desaciertos:

  • Se parcializan en apreciaciones obsoletas.
  • Absolutizan la vigencia de un estilo.
  • Se fanatizan con una línea de transmisión adulterada.
  • Aceptan todo cuanto se les dice sin cuestionar la veracidad de lo que sus supuestos consejeros pregonan.
  • Desvirtúan lo que aprenden recurriendo a argumentos paliativos.
  • Arruinan su energía en la búsqueda de poderes ilusos.
  • Sacrifican la técnica por la absurda incorporación de elementos artísticos.
  • Osifican los límites de lo que han aprendido.
  • Olvidan que lo importante no radica en el virtuosismo sino en la comprensión de lo que realizan.
  • Se deleitan en practicar los aspectos más banales de la cultura china.
  • Convierten un modelo de combate en un punto de fragmentación estilística.
  • Obnubilan el entendimiento repitiendo lo que todos asumen como cierto.
  • Se afanan en obtener logros efímeros.
  • Niegan todo criterio que atente contra los dogmas que les han sido inoculados.
  • Presuponen que la verdad se encuentra en la alfombra donde camina la fama.
  • Trastocan la legitimidad del Wushu con los falsos emblemas deportivos.
  • Arruinan el paso hacia la maestría por medio de títulos y documentaciones sensacionalistas.
  • Apoyan el fraude de lo que se enriquecen a costa de un conocimiento que no entienden.

Cada escuela consolida un sistema de entrenamiento energético utilizando las bases teóricas y filosóficas del Wushu. Estas estructuras son módulos relativos de conocimiento.

Por lo tanto, no existen apreciaciones concluyentes, la comprensión evoluciona a medida que se avanza dentro de la práctica. Al mismo tiempo, lo que en un momento constituye un modo de solventar las exigencias históricas o medioambientales, en otro contexto puede carecer de efectividad de realización. Yin y Yang se transforman y se diversifican en cada recodo de su eterna circunvolución.

Si miramos las amplias variaciones de estilos que habitan dentro del Wushu nos percataremos que estamos en presencia de un esfuerzo permanente por reinterpretar el substrato ideológico de la teoría del cambio (Taiji). Todo lo cual equivale a decir que dentro de su gestación marcial abundan los puntos de referencia.

Si bien las ramas de un árbol forman parte de su anatomía, no nos enseñan los vericuetos de sus raíces. Es necesario que reevaluemos nuestros procederes.

Al respecto, el maestro Wong Yi Man nos dice: lo más importante para rescatar la cultura marcial del pueblo chino no estriba en el engrandecimiento de una persona o de una línea de transmisión, sino en el sincero escrutinio de la verdadera teoría del Wushu. La investigación constante y el dominio de sus fundamentos es el único camino para restituir el discernimiento veraz.

BRUCE LEE Y EL JEET KUNE DO

Posted in BRUCE LEE Y EL JEET KUNE DO on febrero 3rd, 2013 by admin

LA LEYENDA DEL KUNGFU

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

Li Xiao Long (Li, significa el pequeño dragón, 李小龍), es el nombre que identifica en todo el continente chino a la legendaria figura de Bruce Lee. Un insigne personaje que indiscutiblemente deja su impronta en la historia de las artes marciales de Occidente.

Mucho se ha hablado de su vida y de su relevante legado. Su carismático talento  cinematográfico y la singular caracterización de sus emblemas combativos, le adjudicaron la idolatría de sus admiradores y el fanatismo de varias generaciones. Incluso su muerte fue motivo de insolubles cavilaciones y enigmáticas hipótesis.

No es mi intención ahondar en su trayectoria histriónica ni en los pormenores que lo condujeron en suelo norteamericano a los lentes del séptimo arte. Lo que me incita a escribir estas breves líneas yace estrechamente relacionado con la necesidad de esclarecer su dramática incursión dentro de las tradiciones del Wushu y la errada visión que suele erigirse cuando se intentan definir sus conocimientos verídicos.

¿Qué es lo que produce la amplia aceptación de sus prosélitos y el éxito de sus acciones estratégicas? ¿Realmente poseía un profundo legado de Kungfu? ¿Cuántos estilos logra asimilar en su perentoria existencia física? ¿Fue un fiel exponente de las teorías del maestro Yip Man como tanto se ha divulgado? ¿En qué se basaban sus conclusiones personales? ¿Es el Jeet Kune Do (Jie Quan Dao, 截拳道) un estilo capaz de reflejar las premisas que caracterizan a los boxeos chinos?

Para responder a estas interrogantes es imprescindible que recorramos algunos trechos secuenciales de los eventos que demarcan su vida.

Bruce Lee junto al maestro Yip Man (葉問).

Si bien es cierto que a los trece años de edad es aceptado como discípulo de Yip Man, también es un hecho que sólo pudo mantenerse muy poco tiempo a la sombra de su preceptor. En aquella época, las enseñanzas no estaban prefijadas a los códigos deportivos ni comerciales. Los maestros implantaban sus métodos en fuertes entornos de rivalidad y necesitaban ante todo de prosélitos capaces de impugnarles una sólida reputación. Por otro lado, los prejuicios raciales recrudecían los esquemas sociales en una nación humillada por los recuerdos de la ocupación extranjera y la deplorable invasión japonesa.

Algunos condiscípulos –celosos con los rápidos progresos del joven aprendiz-, descubrieron que poseía una ascendencia no china por vía materna. Impulsados por las pasiones, acosaron al maestro con ideas xenófobas e incluso le expusieron la posibilidad de abandonar la escuela. La gravedad del asunto colocó a Yip Man en una engorrosa disyuntiva.

Con el maestro Yip Man realizando técnicas de Chi Sao (詠春黐手).

Bajo estas circunstancias, Bruce Lee se vio forzado a encontrar otras alternativas. Algunos seguidores de Yip Man de reputada trayectoria, como fueron Wong Shun Leung (Huang Shun Liang, 黃淳樑) y William Cheung (Zhang Zhuo Qing, 張卓慶), le brindaron sus conocimientos. De alguna manera, su insaciable sed de aprendizaje pudo satisfacerse por vías indirectas.

En sus constantes intercambios con partidarios de otras escuelas –cosa muy común en el ámbito de su época-, Bruce accedió a los códigos del Choy Lee Fut, diferenciando a primera vista los rangos de distancia y las posibles limitaciones del estilo que preconizaba.

Más tarde, con la instrucción recibida del maestro Siu Hon Sang (Shao Han Sheng, 邵漢生), se adentró en el estudio de algunas secuencias de Bei Pai Wushu (Wushu de la tendencia del norte, 北派武术).

Este conocido especialista le transmitió el Jie Quan (boxeo articulado, 節拳) algunos basamentos del Luo Han Quan (boxeo del iluminado, 羅漢拳), técnicas de Tang Lang Quan (mantis religiosa, 螳螂拳) y ataques del Tan Tui (boxeo de las piernas volantes, 腿骽拳).

Con este sintético andamiaje de combate relacionado con las transmisiones de la Jing Wu Ti Yu Hui (Asociación Atlética de Jing Wu, 精武體育會), fundada en Shanghai en los inicios del siglo XX, Bruce Lee abandonó el continente asiático para arribar en 1959 a los Estados Unidos.

Ya en suelo norteamericano su camino lo llevó a la asimilación de otras disciplinas. Estudió Judo con el maestro Shuzo Kato en la universidad de Washington e incorporó, de otros estudiantes, elementos de boxeo y de lucha libre (no debemos olvidar que fue un gran admirador de Jack Dempsey, Joe Louis, Willie Pep y Muhammad Ali).

Decidido a trascender los modelos clasicistas que había incorporado en Hong Kong, comenzó a disponer de una movilidad sumamente expresiva y de un desplazamiento más eficaz (en donde su velocidad de traslación se conjugaba con cambios de dirección, saltos y un sorpresivo uso de la pierna delantera).

Articulando los ritmos de quietud y dinamismo con la instantaneidad de un Fajing fulminante (emisión de Qi durante la ejecución técnica, 發劲), rompió definitivamente con las reducidas estratagemas del Wingchun, confiriéndole a su estudio un nuevo conjunto de maniobras.

Bruce Lee en una expresiva pose de combate.

Sus antiguos desvíos a corta distancia se metamorfosearon en intercepciones abruptas y ataques circulares. Las posturas fueron hundidas y ampliadas en un rango de mayor separación de las piernas y algunos pasos del boxeo occidental se agregaron en sus juegos espaciales. De esta extraña mixtura surgió el Jeet Kune Do (el camino del puño interceptor), un estilo que intentó suplantar la acción de los bloqueos por los deslizamientos y las inserciones angulares en una exhaustiva tendencia a golpear las propias intencionalidades del oponente.

Con las amplias lecturas filosóficas que nutrían sus ideas y las meditaciones que le confería a la teoría del Taiji, engendró aliento a un híbrido marcial de inobjetable efectividad física.

Ahora bien, ¿podemos catalogar esta ingeniosa creación como fiel exponente de las credenciales del Wushu?

Bruce Lee fue un observador perspicaz de todo lo que encontraba a su paso. Poseía una capacidad excepcional para extraer la esencia que pudiera sufragarle sus invenciones estilísticas. De algún modo, se convirtió en un constante renovador de sus grandiosas concepciones. No obstante –y esto es de suma importancia si deseamos comprender la vigencia de sus proposiciones-, lo que presentó como método no puede enmarcarse completamente dentro del rango de las artes familiares y monásticas.

Es evidente, que desconocía muchos de los aspectos profundos de los boxeos de su tierra de origen. Esta desventaja lo llevó a introducir pasos de esgrima, técnicas de Karate, proyecciones de Judo, pateos de Taekwondo, golpeos de Choy Lee Fut y hasta elementos de las técnicas filipinas.

¿Qué es lo que produjo su máxima eficiencia? ¿Cuáles eran los secretos con los que contaba para rivalizar con los peleadores de su época?

Primero que todo, Bruce Lee llegó a un Occidente dominado por las artes japonesas. El Wushu apenas se entreabría ante las pupilas americanas y europeas en una China cerrada al mundo por recelos e ideologías políticas. Muchos de sus oponentes expresaban sus estilos apoyados sobre la contracción muscular y la linealidad del ataque y la defensa. Los bloqueos eran ejecutados como barreras independientes y el cuerpo no unificaba su poder en una indivisible centralización de la emisión energética.

Bruce Lee en una escena del filme Puños de Furia, estrenado en 1972.

Con los pocos elementos que poseía sobre Wing Chun y todo lo que tomó de su mundo inmediato, Bruce Lee contaba con las bases para introducir –en un contexto de desconocimiento total-, las directrices de un rango de movilidad diferente. Solo el hecho de interceptar el ataque, de cambiar los ángulos de entrada y salida, de relajar la musculatura y exponer una concepción de la fuerza más explosiva, de combinar simultáneamente las acciones de las manos y los pies, lo llevó a refutar de manera rotunda los cánones estandarizados de su tiempo.

Indudablemente disponía de una cualidad innata para el combate y de un inigualable talento. Sin esta capacidad intrínseca, el Jet Kune Do no hubiese trascendido en la historia. Esta gracia natural y su fuerte expresión actoral le crearon un aura de indiscutible velo mítico.

Mucho se ha enfatizado en nuestro mundo contemporáneo sobre su vínculo con el Wing Chun. Esto, visto a la luz de lo que realmente aprendió, es una verdad relativa. Bruce Lee no solo poseyó pocos conocimientos de este estilo, sino que incluso lo trascendió con otras tácticas corporales. Su pragmatismo marcial y su necesidad constante de expresarse a sí mismo, lo llevó a romper con todos los moldes. Incluso, con los que usualmente disponía para las eventualidades combativas. Esto deparó que su técnica quedara enmarcada en una incitación a la libertad de encontrar lo que cada cual pudiese extraer del interior de su espíritu.

Si bien es cierto que transportó una nota de espontaneidad y de auténtica exteriorización, también es un hecho que no dispuso del tiempo para convertir sus ideas en un modelo de transmisión generacional.

Bruce Lee hizo innumerables montajes con el Liang Jie Gun (pequeños palos seccionados conocidos en Occidente como Nunchaku, 兩節棍). Si bien es cierto que sabía de sus limitaciones y de su exigua maniobrabilidad combativa, su talento marcial le confirió un notable virtuosismo coreográfico. En China, este antiguo utensilio de trabajo no forma parte de las dieciocho armas clásicas (Shi Ba Bing Qi, 十八兵器). Es considerada junto al abanico (Shan, 扇), la banqueta (Deng, 櫈), la flauta (Xiao, 簫) y otros emblemas de la vida aristocrática y campesina como un pertrecho de rango secundario.

Existen muchas interpretaciones de su figura, algunas rondan los libretos fantasiosos y otras le otorgan una cierta primacía dentro de las narraciones marciales. Las descripciones que nos han incitado a vislumbrar su rostro como el padre del Kungfu, convergen con el rango de las grandes utopías. ¿Cuántas escuelas conforman el Wushu? Y dentro de esos sistemas, ¿no existen amplias capas de informaciones? ¿Hasta dónde pudo captar la esencia genuina cuando sólo ahondó de manera indirecta en las fuentes de un estilo?

Si comparamos el perfil biográfico de Bruce Lee con el de los patriarcas que tallaron los anales de las proezas marciales en los diversos recodos históricos de China, podremos comprender que aún cuando sus ideas tendiesen hacia la cúspide de la perfección, su aporte no sobrepasaba las dimensiones de un grano de arena.

Figuras como Hong Xi Guan (fabuloso maestro sobreviviente de la época de las conjuras contra el gobierno manchú, 洪熙官), Lu A Cai (uno de los diez tigres de Guangdong, 陆阿彩), Chen Xiang (creador del Choy Lee Fut, 陈享), Huo Yuan Jia (reconocido preceptor de la corriente norteña durante la ignominiosa ocupación japonesa, 霍元甲) o Yang Lu Chan (personaje de extraordinaria habilidad que logró trascender las perspectivas de la familia Chen, 楊露禪), han inmortalizado las crónicas orales y escritas sentando las bases de las escuelas de renombre.

Es indudable que la imaginación concluye por distorsionar la realidad de los hechos. Una cosa es apreciar a un actor con una fuerte tendencia pugilística y otra es valorizar sus conocimientos marciales por la elegancia o el virtuosismo de sus gestos escénicos.

Quizás, algunas personas objeten que la diferencia crucial es establecida en el revolucionario método con que Bruce Lee asumía el acto de la defensa personal y su renuncia total a prefijarse dentro de un código específico.

Este razonamiento tendría validez si de antemano aceptáramos la posibilidad de creer que se puede construir una escuela sin patrones ni metodologías. Si esto fuera posible, ¿cómo aprenderían sus partidarios?

Bruce Lee no comenzó de la nada. Estudió todo lo que encontró en su camino y si hubiese tenido acceso a otros maestros de seguro se habría nutrido de sus fuentes. Si bien podemos admirar su efigie como un ejemplo de perseverancia, no debemos olvidar que sus conclusiones estaban muy lejos de albergar el núcleo de los conocimientos superiores.

Como siempre ocurre en la historia, los eventos se osifican según el punto de descripción en que se ofrecen. Bruce Lee ha sido un símbolo manufacturado bajo los estandartes económicos de las empresas cinematográficas. Por lo tanto, su muerte constituyó un medio extraordinario de monitorear grandes expectativas.

Vivimos en un mundo de rotulaciones y esquemas propagandísticos. No obstante, aunque creamos conocer bastante sobre el Wushu y su legendario contenido, muchos de sus secretos aún no han sido revelados. Un mito posee siempre mayor atractivo que una leyenda viva.

 

LAS RAÍCES DEL CHOY LEE FUT

Posted in LAS RAICES DEL CHOY LEE FUT on enero 6th, 2013 by admin

LAS RAÍCES DEL CHOY LEE FUT

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2013)

La historia de Cheng Xiang y su encuentro con el monje Cai Fu (蔡福), junto a la transmisión recibida de su tío Chen Yuan Hu (陈远护), y del maestro Li You Shan (李友山), consolidan la hermosa gestación del Choy Lee Fut (蔡李佛拳).

Se han escrito innumerables textos acerca de la historia de este insigne sistema de combate. Debemos recordar, que estamos tratando con uno de los estilos sureños más divulgados en el mundo. Junto al Hong Quan (洪拳) y el Wing Chun (詠春拳), el Choy Lee Fut posee una amplia ramificación de vertientes.

Altar en honor al maestro Cheng Xiang (1806-1875, 陈享).

La afiliación de Cheng Xiang con su discípulo Zhang Yan (conocido como Jeung Yim o Jeong Hong Sing, 張炎), un notable seguidor que no solo reestructura el sistema sino que aumenta su contenido por el conocimiento recibido del maestro Qing Cao (sucesor del monje Cai Fu, 青草), le confiere a la leyenda del estilo una nota de inusitada relevancia.

Por no ser un integrante de la secta Cheng (陈), la historia del maestro Jeung Yim  ha estado encubierta a los ojos profanos por muchos de los descendientes familiares de la línea ortodoxa. No obstante, su influencia se torna decisiva, si hurgamos con aguda sapiencia dentro de los anales escritos y las tradiciones orales.

Es bien sabido que Jeung Yim reabre en Foshan la escuela del maestro Chen Dian Huan (Chan Din Foon, 陳典桓), por lo cual es considerado por muchos de sus seguidores como el padre de la rama Hong Sheng Guan (鴻勝舘).

Algunas fuentes le confieren a Jeung Yim una merecida responsabilidad sobre la codificación del Choy Lee Fut. Tras ocho de entrenamiento con Qin Cao contaba con una excelente base para engrandecer las intenciones de Cheng Xiang.

Analizar los pormenores de este sistema, su surgimiento y evolución, no es el tema que me incita a escribir este esbozo investigativo. Como he expuesto a lo largo de otros artículos, lo trascendente en el Wushu no solo estriba en saber los pormenores históricos que le ofrecieron paternidad a una disciplina, sino en comprender los recursos y las estrategias que lo conforman como arte de ataque y defensa.

Si rastreamos las tendencias marciales surgidas en el sur de China, nos percataremos que están caracterizadas por métodos cerrados de puños (He Shou Fa, 合手法),  posturas altas y pasos vigorosos (Gao Ma Kuai Bu, 高马快步), fuerza impetuosa (Li Meng, 力猛), y un estricto manejo de la distancia (Jin Jin Xiang Sui, 紧紧相随).

Cinco fundamentos refuerzan sus aspectos más sobresalientes:

  • Movimientos firmes y continuos (Jin Li Wen Jian 劲力稳健).
  • Defensa sobre la línea central (Tiao Bi Hu Zhong, 挑臂护中).
  • Posturas enraizadas y desplazamientos sólidos (Ma Bu Wen Jian, 马步稳健).
  • Guardias cerradas y ataques incisivos (Tie Shen Jin Da, 贴身近打).
  • Emisión de sonidos energéticos (Fa Sheng Hu He, 发声呼喝).

Tanto el Long Xing Pai (boxeo de la vertiente del dragón, 龍形派), el Fo Jia Quan (boxeo desarrollado por el famoso maestro Liang Tian Zhu, 佛家拳) y el Bai Mei Pai (boxeo de las cejas blancas, 白眉派), reflejan en mayor o menor medida este rango de movilidad y estratagema.

El Hong Quan en su forma antigua (me refiero al insigne período de los diez tigres, 廣東十虎), fue un vivo reflejo de las técnicas de inserción en la corta distancia y el uso de los antebrazos como medio de transformar los bloqueos en demoledoras barreras de contacto. Mientras que en el Wing Chun, se compactaron muchas de las tácticas de la grulla blanca en un reducido ángulo de intercambio. O sea, estamos confrontando toda una tendencia geográfica de sistemas que conceptualizaron la defensa como resultado de una punzante y abrupta penetración dentro de la anatomía del oponente.

Ahora bien, ¿qué es lo que hace del Choy Lee Fut un modelo combativo diferente dentro del contexto regional en el que fue codificado? ¿Por qué su movilidad sobrepasa el ideal de los boxeos sureños? A este respecto, es interesante observar la gran influencia ejercida por las cinco sectas más relevantes de la provincia de Guangdong (廣東五大名拳):

  • Hong Jia Quan (boxeo la familia Hong, 洪家拳).
  • Li Jia Quan (boxeo de la familia Li, 李家拳).
  • Cai Jia Quan (boxeo de la familia Cai, 蔡家拳).
  • Mo Jia Quan (boxeo de la familia Mo, 某家拳).
  • Liu Jia Quan (boxeo de la familia Liu, 劉家拳).

Dado que sus proposiciones marciales fueron realizadas en un mismo contexto geográfico y bajo ciertas simultaneidades circunstanciales, su contenido expresó el enfoque de una época de extremo pragmatismo militar. Por ello, sus definiciones ideológicas y las enumeraciones técnicas que lo componen yacen entretejidas bajo patrones indivisos.

Posición de saludo de los boxeos de Choy Lee Fut.

De esto se deduce que, aún cuando el acceso a las cofradías pugilísticas se tornase un ambiente de extrema peligrosidad, los iniciados en las órdenes esotéricas participaban de un estricto código de reconocimiento. En este contexto, Cheng Xiang no solo asimila los estilos de Luo Han Pai (una corriente con fuerte influencia de grulla blanca, 羅漢派), Li Jia Quan (李家拳) y Cai Jia Quan (蔡家拳) devenidos de un linaje de maestros que lo remontan a figuras legendarias, sino también incorpora las habilidades de los cinco animales (Wu Xing Pai, 五形派) con especial énfasis en la grulla (He, 鹤), la serpiente (She, 蛇) y el leopardo (Bao, 豹), así como otros elementos de las escuelas norteñas transferidos por el monje Cai Fu.

En los ideogramas que componen el nombre del sistema se pueden definir sus tres fuentes esenciales de inspiración. Con el caracter Fu (佛) se traslucen las palmas de largo alcance (Chang Zhang Fa, 長掌法), así como el uso de los puentes cortos y extendidos (Chang Duan Qiao Fa, 長短橋法). Mientras que los rasgos caligráficos de Li (李), introducen las maniobras de puños y las posturas abiertas (Chang Qiao Da Ma, 長橋大馬), en una peculiar oblicuidad del cuerpo en las acciones de ataque y defensa (Pian Shen Ce Ma, 偏身側馬). En tanto, el signo de Choy (蔡) evidencia los desplazamientos reducidos y penetrantes (Duan Cheng Bu Fa, 短程步法) y el trabajo de golpeo en media y corta distancia (Zhong Duan Qiao Fa, 中短橋法).

A fin de poder comprender de un modo más exhaustivo esta sofisticada interacción de sistemas y su convergencia en una sola escuela, debemos comparar las peculiaridades inherentes de los estilos del norte con las características intrínsecas que demarcan la creación de Cheng Xiang.

Si observamos algunas de las gestualidades del Pi Gua Quan (boxeo del puño cortante, 劈掛拳), comprobaremos como sobresalen a la vista los conceptos de  Gua (colgar, 挂), Zhan (cortar, 斬), Gun (rodar, 滾), Pi (partir, 劈), Cai (recoger, 採), Lüe (azotar, 掠) y Shen (extender, 伸), inscritos dentro de sus dieciocho caracteres.

Tanto la técnica de tajar con las manos (Dan Pi Shou, 單劈手),  la del dragón negro que golpea con sus palmas (Wu Long Pan Da, 烏龍盘打), los pateos en círculo (Quan Tui, 圏腿) como las horadaciones con las puntas de los dedos (Chuan Zhang, 穿掌), se pueden encontrar en el Choy Lee Fut bajo otro conjunto de habilidades. También podemos constatarlo, si husmeamos dentro de las tradiciones del Tong Bei Quan (boxeo que atraviesa la espalda, 通背拳), o del Ba Ji Quan (boxeo de ocho extremos, 八極拳), por solo citar algunos.

Por ser un producto del Wushu en toda su manifestación (norte y sur condensado en una original mixtura), el Choy Lee Fut explotó un amplio rango de posibilidades con las palmas de las manos, los puños y las piernas. Dentro de las técnicas más significativas que lo configuran se encuentran los dieciocho golpeos de palmas (Shi Ba Zha Fa, 十八掌法), las veinte y cuatro maniobras de puños (Er Shi Xi Quan Fa, 二十西拳法), y los ocho métodos de pateos (Ba Tui Fa, 八腿法). Estas bases directrices se consolidan en las treinta y dos técnicas clásicas (San Shi Er Shou Fa, 三十二手法), presentes en las secuencias antiguas.

Guardia de inicio del Choy Lee Fut.

Cheng Xiang no solo compuso una nueva melodía capaz de trascender la parcialidad de otros sistemas, sino que combinó de manera especial los nueve puños de la grulla blanca, (Bai He Jiu Shi, 白鶴九式), otorgándole  a su escuela un distinguible sello estilístico.

Cinco puños sobresalen de esta mesurada selección:

  • Gai Quan (puño que sella, 蓋拳).
  • Pao Quan (puño que levanta, 拋拳).
  • Gua Quan (puño que expande, 卦拳).
  • Cha Quan (puño que intercepta, 插拳).
  • Chuan Quan (puño que atraviesa, 串拳).

Combinados con el Sao Quan (puño que barre, 掃拳), se transformaron en un excelente medio para engañar, evadir y cortarle el paso a las embestidas de un contrincante avezado.

No debemos perder de vista, que en el ilustre período donde los diez tigres tallaron sus leyendas, los códigos marciales fueron incluidos en el núcleo de las sociedades secretas. Muchos de los maestros de las tríadas eran hermanos conjurados y aunque sus estilos respondían a nomenclaturas familiares distintas, compartieron parte de sus secretos.

Como una alegoría de connotaciones aritméticas, estas transmisiones se multiplicaron con el paso de las generaciones. No es mi intención nombrar todas las acciones de palmas, puños, codos, garras y pateos que conforman el Choy Lee Fut. Lo que he señalado hasta el momento es una breve reseña de las gestualidades más evidentes. Es obvio, que existe una amplia categorización de artimañas, que lo convierten en un estilo con ingentes cualidades guerreras. No obstante, en ningún caso me he propuesto develar las delineaciones internas del sistema, sino tan solo ofrecer un panorama general de los ingredientes utilizados dentro de su evolución histórica.

El Sifu Tony junto al gran maestro Wong Yi Man en una Academia de Choy Lee Fut en el distrito de Jiang Men, China (2009).

De todo lo que hemos expuesto hasta el momento se infiere que Cheng Xiang no solo unificó la corta y la larga distancia, si no que para hacer efectiva las extensiones de los brazos y la circularidad de los movimientos, hizo converger los métodos de manos con un habilidoso desplazamiento. E aquí donde se devela uno de sus grandes secretos: el juego de las piernas y los intercambios de niveles.

Otro tema interesante que no debemos dejar pasar por alto es la errada visión que muchos adeptos plantean sobre el tema de los secuencias que lo configuran. En un inicio, el estilo no estuvo compuesto por esa aglomeración de estructuras que se avizoran en las academias internacionales. Sus niveles de dominio se cifraban en pocas formulaciones y su entendimiento no era el resultado de absurdas repeticiones.

En la época en que el maestro Jeung Yim consolida su escuela en Foshan (佛山) la corriente estuvo cimentada por ocho boxeos. Algunas de estas transmisiones fueron guardadas en las arcas familiares y otras se metamorfosearon dentro de las organizaciones clandestinas que abogaban por la restauración de los Ming.

En 1843, Hong Xiuquan funda la Baishangdihui (拜上帝會- Sociedad de los Adoradores de Dios), erigiendo las bases del Taiping Tianguo (太平天國 – Reino Celestial de la Gran Paz). Afiliado a las asociaciones secretas, Cheng Xiang proclama una consigna de indiscutible arraigo conspirativo:

LARGA VIDA AL REINO CELESTIAL DE LA GRAN PAZ

Cada uno de estos ideogramas constituyó un Taolu (forma clásica de un estilo, 套路). La simbología fue precisa y sumamente ingeniosa. En ocho módulos caligráficos se enraizaron los principios motrices del Choy Lee Fut.

Con el caracter Tai (太), surge el boxeo del gran ancestro (Tai Zu Quan, 太祖拳). Nombre que invoca al emperador Zhu Yuan Zhang (fundador de la dinastía Ming, 朱元璋), también conocido como Hong Wu Di (洪武帝), o Ming Tai Zu (el gran patriarca de los Ming, 明太祖).  Bajo su reinado se crea el Song Taizu San Shi Er Shi Chang Quan (boxeo largo de treinta y dos posturas del emperador Taizu, 宋太祖三十二勢長拳) y se determinan los estatutos internos del clan Hong (洪門), una secta de renombrada trayectoria pugilística.

Con los trazos que delinean la figuración de Ping (平) se modela el Ping Man Quan (boxeo que pacífica a la secta manchú, 平滿拳). Un título que expresa por sí mismo, la intencionalidad subyacente en sus conformaciones semánticas. Más tarde, su escritura sería compactada tan solo en el término de Ping Quan (boxeo nivelado o puño continuo, 平拳).

Así fue hecho con el resto de los seis signos restantes. Algunos, acopiaron en su ordenamiento las señalizaciones de las sectas ocultas. El Tian Di Quan (boxeo del cielo y de la tierra, 天地拳) es una muestra de este acierto. Utilizando la referencia del Cielo (Tian, 天), los adeptos aludieron por medio de una aparente reseña de los poderes telúricos y atmosféricos, a las siglas que definen la Tian Di Hui (Sociedad del Cielo y de la Tierra, 天地会). Otra de las profusas asociaciones que fungieron como núcleos de reclutamiento en las regiones del sur de China.

Dentro de las ocho formas desarrolladas por Cheng Xiang y Jeung Yim (cifradas en la consigna anti – manchú que hemos expuesto), una obtuvo un alto rango de prestigio y relevancia. Me refiero al Taolu asociado con el pictograma de Guo (país o nación, 國).

Su nombre lo engloba en una hermosa alegoría poética:

CHOY LEE FUT GUO HUA QUAN

Un calificativo que invoca una de las formas más elevadas del estilo Choy Lee Fut. Hua (花) significa flor y Guo (nación, 國). Aquí se alude a la peonía (la flor nacional de China instituida desde 1903 en plena dinastía Qing). Por su belleza y resistencia a las inclemencias naturales representó un símbolo de entereza frente a la ocupación extranjera. Conocido como Hua Quan (en su terminología abreviada, 花拳), este Taolu -compuesto por 108 pasos-,  no debe confundirse con la Xiao Mei Hua Quan (pequeño boxeo de la flor del ciruelo que se enseña en nuestros días, 小梅花拳). En el período de Jeung Yim fue considerado el pilar esencial del boxeo del monasterio de los nueve lotos (Nan Pai Shaolin Di Yi Quan, 南派少林弟一拳). No nos debe extrañar, que el saludo del sistema sea una reverencia al puño de Shaolin, (Shaolin Quan Li, 少林拳禮) y que otras movilidades aludan a la postura de un bonzo frente a un altar budista, como es el caso de la técnica de levantar la mano y venerar (Ju Shou Li, 舉手禮). Con este bautismo terminológico se rinde homenaje a la memoria de los ancestros y a la indiscutible deuda que Cheng Xiang y Jeung Yim establecen con las transmisiones monásticas. En la escuela del maestro Wong Yi Man este Taolu ha sido preservado con gran celo. Conforma la máxima expresión del Choy Lee Fut y de su eventualidad combativa. Esta joya estilística -ocultada al público inexperto por los pocos maestros que la conocieron-, continúa siendo una exquisita gema de sabiduría y un arca de invaluable trascendencia marcial.

Como hemos podido corroborar las etapas del Choy Lee Fut no fueron el resultado de una caótica aglomeración de argucias corporales, sino una eminente vinculación con los aspectos más refinados del pensamiento filosófico y militar. En este acervo de revelaciones conventuales y arreglos familiares no solo se tallaban las informaciones gubernamentales, también se reafirmaba la pericia de un incipiente modelo de lucha.

Sin embargo, hoy en día acontece todo lo contrario. Se muestran cientos de modulaciones y se incita a sus seguidores a que se extenúen, repitiendo sin cesar lo que consideran un valioso legado.

Muchos objetan que dada la inmensa fuente de asimilación que tuvieron que procesar sus artífices, la escuela no debía carecer de una impresionante herencia bélica.

Es necesario que recordemos, que lo trascendente en cualquier estilo no consiste en almacenar coreografías, sino en profundizar en los cimientos que le atribuyen aplicabilidad física. No es la cantidad de Taolus lo que conduce a la maestría. De hecho, muchas de las secuencias emblemáticas del Choy Lee Fut contemporáneo –las cuales fueron ensambladas con posterioridad a la muerte de su creador o en el peor de los casos reinterpretadas durante varias décadas-, no permiten expresar con fidelidad las premisas que lo erigieron en los inicios.

De esta manera, resulta imposible manifestar las condiciones exigidas por el sistema y mucho menos definir nuestros objetivos. ¿Por qué se insiste mundialmente en promover esta profusa masa de información y no se emplea el mismo rango de esfuerzo en impartir las cimientes que despiertan la comprensión?

Aquí se muestran –sin lugar a dudas-, las apetencias económicas. De acuerdo con las leyes del mercado, en el Wushu gana más quién ofrece mayor aglomeración de contenido. La diferencia es abismal si la manipulación temporal es uno de los objetivos perseguidos. Un alumno puede estar pagando 15 años su afiliación a una escuela, sin percatarse que está rondando alrededor del mismo tema.

¿Cómo es posible que los grandes preceptores alcanzaran la fama y la relevancia con unas pocas composiciones, y sus seguidores sean sometidos a la ardua repetición de cientos de rutinas? ¿En qué consiste realmente el dominio de un estilo?

El Daodejing nos dice:

Lo mucho yace contenido en lo insignificante y lo vasto se metamorfosea en aparentes pequeñeces. Inicia lo difícil partiendo de sus orígenes y convierte lo grande en manifestación de lo sencillo. Bajo el cielo, las eventualidades complejas surgen de situaciones exiguas y las cosas de envergadura anteceden a las circunstancias no perceptibles.

Es conveniente que revaloricemos nuestros módulos de percepción. El dominio de un arte marcial no solo depende de su práctica, sino también de la correcta explicación de sus pedestales.  El Choy Lee Fut es un sendero que conduce a la comprensión de la teoría de Yin y Yang (陰陽的理論), Wu Xing (cinco elementos, 五行的理論) y Ba Gua (ocho trigramas, 八卦的理論), porque sus técnicas se entrelazan indisolublemente dentro de ocho principios: Yin (陰), Yang (陽), Gang (剛), Rou (柔), Xu (虛), Shi (實), Tou (偷), Liu (溜).

Creo que es sumamente importante reincorporar en nuestros patrones de entrenamiento las bases genuinas y desechar todas las versiones que desvirtúan sus estatutos. Para que esto acontezca, se necesitan alumnos capaces de detectar en que sitio se encuentra la verdad. Los maestros pueden elegir a sus discípulos, pero los estudiantes determinan con quien unifican su destino.

No es la fama ni la genealogía la que define a un guía espiritual, es su corazón de ayuda y desprendimiento. Todo lo demás queda en manos de la fantasía y el comercio. En esos linderos, lo que se promete viaja hacia lo imposible, atrayendo la decepción y el hastío.

Nunca debemos olvidar, que la sabiduría camina en el silencio, es enemiga de la pomposidad y crece en los sitios donde menos se busca.

 

ENSAYO SOBRE LA RELATIVIDAD COGNOSCITIVA

Posted in ENSAYO SOBRE LA RELATIVIDAD COGNOSCITIVA on diciembre 22nd, 2012 by admin

LOS CONTRASTES DE LA RAZÓN HUMANA

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El ser humano ha construido una sofisticada interacción con su propia especie. Las grandes metrópolis aglomeran las costumbres y los patrimonios ideológicos almacenados en el hábito de la repetición masiva. Las leyes refrenan los instintos asentando las barreras volitivas. En tanto, los acordes políticos generan alienación, partidismos, división de criterios y una absurda tendencia a fragmentar la visión de las cosas.

En este conjunto de simultaneidades, crece el concepto de la democracia. Es innegable, que la libertad ha pasado a ser una elección de lo que es permitido consolidar dentro de un contexto geográfico específico. Este libre albedrío condicionado por la fuerza de una minoría, crea aprehensión, neurastenia, colisiones emotivas, desacuerdos generacionales y una tediosa sensación de rutina. ¿Cómo puede ser feliz una multitud que comparte los antagonismos de su falta de decisión interna?

Cuando el hombre no puede equilibrar sus temores ni tampoco sabe como escapar de la temporalidad física, huye hacia los linderos donde nacen las utopías. Las religiones han socavado el silencio de estas pesadumbres con el amparo de las construcciones divinas.  Dios crece encima de las ruinas espirituales de miles de generaciones. Se yergue como un apologista de lo imposible y sobrevive alimentado por los atributos que le otorgan sus devotos.

Cuando las certidumbres se afianzan, surgen los atolladeros doctrinales y se propugnan las crisis metafísicas. No podemos erigir la comprensión genuina cuando optamos por encapsular la conciencia en los dogmas y las ortodoxias. ¿Cuántas posibilidades quedan ausentes siempre que la voluntad se afana en perpetuar un restringido ángulo de definiciones?

En el capítulo sobre la Unidad de los Seres (Qi Wu Lun, 齊物論), Zhuangzi ilustra el eterno dilema que agobia al entendimiento humano:

Si tú y yo discrepamos y tú me vences a mí, y no puedo superar tus razones, ¿acaso por eso serán tus argumentos portadores de la verdad y los míos engendramiento de la mentira? Si, al contrario, soy yo el que impongo mis criterios y tú no puedes ofrecerme resistencia, ¿acaso estarán mis puntos de vista realmente en el lado de la veracidad? ¿Cómo asegurar hasta qué nivel se evidencia el discernimiento genuino o la falta absoluta de comprensión? Si tú y yo no sabemos cómo solucionar este problema ¿a quién llamaremos para que nos rectifique? Si quien viene a ayudarnos es partidario de tus conceptos, entonces consentirá contigo, ¿cómo puede corregirme quien desde un inicio yace condicionado por un ángulo de percepción? Si, en cambio, el que nos asiste es adepto de mi opinión, ¿cómo podrá establecer una norma de juicio veraz cuando en silencio confraterniza con mis exposiciones? Si es de una tendencia diferente de la tuya y la mía, el que pretende equilibrar nuestros desajustes ¿cómo podrá acceder a una orientación bienhechora cuando cuenta con una tercera base interpretativa? Así si ni tan siquiera contando con otro, tú y yo podemos saberlo, ¿vamos a pensar todavía en involucrar a otras personas?…

(Zhuangzi cap. II)

Si la ley que expansiona la materialidad cósmica yace fundamentada por la fuerza del cambio y el dualismo estructural de los sentidos físicos subyace en la transfiguración de las formas universales, ¿cómo puede consolidarse un solo aspecto perceptivo? ¿Puede la sabiduría escapar de la disección preestablecida por los esquemas sociales?

Escoger implica también desechar. El hombre que parcializa sus convicciones se aliena en mil direcciones. Por lo tanto, si las propuestas culturales no pueden converger con las aspiraciones intelectuales, devienen los conflictos de la conciencia.

¿Acaso se puede enarbolar el crecimiento espiritual cuando lo que prima son las fragmentaciones del pensamiento? ¿No es un laberinto sin salida el encuentro de varias mentes y su afán por prevalecer dentro de las descripciones que atesoran?

Si observamos con detenimiento el contraste ideológico de algunas de las figuras relevantes de nuestro pasado racional y teológico, constataremos como sus planteamientos doctrinales fueron sometidos a la erosión de las críticas divergentes.

Dentro del budismo, el cristianismo y el taoísmo las ideas originales fueron replanteadas y adaptadas a los designios religiosos de sus prosélitos. Ninguna pudo exonerarse de la masacre conceptual que las generaciones posteriores indujeron en lo más hondo de sus proposiciones.

Buda edificó su hallazgo mental –definido como iluminación dentro de la terminología budista-, sobre el tema del sufrimiento. Enarboló un camino ético sobre ocho principios de comportamiento y evitó desvirtuar su doctrina teologizando lo absoluto. Tambaleó la aparente solidez del hinduismo tradicional, la onerosa división de castas y las tendencias mentales que perforaban la sociedad de su tiempo.

Tras la fuerte impresión que le causara la visión de la vejez, de la enfermedad y la muerte, Siddhartha Gautama se internó en las selvas donde los anacoretas se sumían en las sinuosidades del ser. Probó las abstenciones y se permeó de todas las tendencias que asaltaban su camino. Desde la mortificación corporal hasta la continencia de las impresiones, se exploró a sí mismo con toda la intensidad que confieren las pupilas desencarnadas. Confrontado con los aspectos más íntimos de su naturaleza, encontró refugio en una explicación  impregnada de comprensión y del intraducible dolor que generan nuestras ilusas sensaciones.

¿Deberíamos entender su propuesta como un medio de escapar a la tristeza del nacimiento y a la incontrolable degeneración física? ¿Por qué termina convertida su ideología en una ecléctica fusión de creencias? ¿Cómo pudo trastocarse su sencillez virginal en una inmensa argamasa de deidades y efímeros rituales?

Si nos internamos en el siglo I en la región de Judea y Galilea podremos contemplar otro fenómeno de extrema relevancia.

Cristo socava las bases del judaísmo redefiniendo la imagen del padre celestial. En su incansable predicación riega en las sedientas muchedumbres un profundo mensaje de amor y compasión universal. De sus manos nacen los versos de la igualdad y se configuran los sermones del alma. Muere crucificado entre las manos de sus congéneres como una alegoría futura, tan solo por no cumplir con los esquemas políticos implantados bajo la sombra de la ocupación del imperio romano. Es bien sabido que los profetas del judaísmo esperaban la figura redentora de un caudillo militar que restituyera la grandeza de los tiempos de Salomón.

Con el concilio de Nicea y el apoyo del emperador Constantino (274-337 d.C.), el cristianismo se transforma en una religión de estado. Bajo la sombra de los intereses gubernamentales se instituye su culto, así como los evangelios que deben transitar a la penosa categoría de heréticos o apócrifos. Es así como se inducen en las masas las nuevas conceptualizaciones religiosas, como si se tratase de un simple esquema de percepción unitaria.

Separado de sus fuentes primigenias, las enseñanzas de Jesús quedan definidas en cuatro evangelios y en un absurdo mundo de poderes eclesiásticos e intervenciones divinas. ¿Qué quedaba de la transparencia de aquel hombre que caminaba por las calles de Galilea pregonando un camino de amor y de sacrificio por los demás? ¿Pudo la Iglesia acercarse a comprender el valor de la pobreza y el decoro de quienes entregan todo para que el mundo sea mejor? ¿Comprendió alguna vez el catolicismo, que el hombre no necesita de las intercepciones humanas para alcanzar la comunión con Dios?

Si remontamos la mirada a los inicios de la cultura china nos toparemos con la imagen de otro de los grandes sabios de antaño. Me refiero al hombre que le confirió paternidad al taoísmo filosófico y que dibujo 81 poemas con el denuedo de quien yace listo para abandonar los apegos y las pertenencias.

Es bien sabido que Laozi (老子), tras haber sido el archivero de la biblioteca imperial, huye del elitismo de la corte y se pierde entre las montañas del olvido. Escribe un texto repleto de alegorías en las fronterizas márgenes del mundo civilizado y se interna para siempre en las páginas del anonimato. ¿Es acaso un egoísmo acérrimo abandonar el área de la razón para caminar entre los informes paisajes de las ausencias? ¿Por qué no desanduvo sus pasos y se dirigió hacia los bulliciosos mercados donde se aglomeraban las sedientas muchedumbres? ¿No pensó acaso que su doctrina pudiese cambiar la faz de sus coterráneos?

Con la llegada del budismo a suelo chino el taoísmo se bifurcó en un conglomerado de ritos. Perdió la frescura de los primeros tiempos y se ensimismó en una preocupante búsqueda de la inmortalidad física. Paradójicamente, el Dao De Jing (escrito por Lao Zi antes de abandonar los confines del reino), se transformó en su columna vertebral. Todo parecía indicar que sus prosélitos contaban con un sólido substrato de sabiduría. No obstante, sus entrenamientos psicofísicos y sus rebuscados emblemas religiosos lo dirigieron hacia caminos opuestos.

Entre Buda, Cristo y Laozi existen grandes diferencias. No obstante, el único que logra evadir las indecorosas manos de la discordia humana es aquel que traspone los límites de su época. Buda muere a los 80 años, dejando atrás un enorme número de seguidores. Cristo no pudo convencer a los dirigentes religiosos de sus falsas convicciones y mucho menos logró comprometer a los que habían compartido sus enseñanzas.

Si Laozi –en vez de abandonar las superficialidades de su entorno-, hubiese decidido exponer sus tenaces críticas a los príncipes y eruditos de la corte, otra historia matizaría los instantes finales de su existencia.

Tal vez tendría que haber presenciado como las manos de algún verdugo cercenaban para siempre la base de sus ideas, o incluso como expiraban sus alientos filosóficos, entre la risa y la incomprensión de sus incrédulos congéneres.

Si bien es cierto que los pueblos claman por ser liberados de las cadenas que los mutilan, también es un hecho que cuando aparece un Mesías lo toman por un enemigo tenaz. ¡El mundo lleva milenios envuelto en la ceguera y no admite que las verdades se desnuden con inocencia! De este modo, una perla de sabiduría puede también convertirse en una piedra gastada por los balbuceos de los falsos profetas.

LAS CREDENCIALES DEL ZHEN WUSHU

Posted in LAS CREDENCIALES DEL ZHEN WUSHU on diciembre 9th, 2012 by admin

DE LA TRADICIÓN AL MERCANTILISMO CONTEMPÓRANEO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Existe una errada visión con respecto a la diferencia que se establece entre recibir clases comerciales de Wushu, formar parte de una academia o ser aceptado oficialmente como seguidor de un Shi Fu (título oficial con que se designa a un maestro, 師父). La diferencia es grande si de concienciación, entendimiento y dominio se trata.

Ejercitar un estilo -el cual puede estar relacionado con cualquiera de las vertientes del norte o del sur-, no estriba en conocer dos o tres composiciones clásicas (Taolu, 套路), ni tampoco consiste en haber participado en un curso de carácter financiero o promocional.

El Shifu Wong Yi Man durante una entrevista de la televisión china del distrito de Taishan (Guangzhou – 2012)

Los maestros genuinos buscan extender sus verdades por el mundo, pero esto no se logra en tres horas de encuentro providencial. Se necesita ahondar en la piel de los alumnos para encontrar el suelo donde puedan fertilizar las intenciones valederas. Es innegable, que una semilla no puede convertirse en árbol con tan solo los resplandores de un amanecer.

Los falsos maestros –en cambio-, necesitan llenar sus bolsillos de ganancias inmediatas, prometer lo absurdo o alimentar los designios dictados por sus estereotipadas mentalidades. Es aquí donde se erigen las grandes falacias colectivas y se mutilan los caminos del alma. La mentira –en todos los tiempos-, siempre ha necesitado de la confraternidad, la aceptación y la solidaridad de los que carecen de objetivos definidos.

En el contexto de las artes marciales chinas se establece una notoria diferencia entre los términos con que suele nombrarse a un principiante o a un seguidor de extrema confianza. Xue Sheng (學生) conforma la composición caligráfica con que se designa a un estudiante. Xue (學) contiene el sentido de estudiar y Sheng (生) esconde entre sus trazos el nacimiento de un proceso y las eventualidades que lo definen en su itinerario de gestación. Xue Sheng representa al aprendiz que comienza a introducirse dentro de los esquemas de una escuela tradicional o deportiva.

En tanto, el concepto de Tu Di (徒弟) se estructura bajo otros valores. Tu (徒) no solo implica la postura física y mental de un discípulo, sino que también yace circunscrito a la imagen de la devoción y la fidelidad. Este conjunto de delineaciones semánticas, expande la idea del vacío y la acción de recorrer un largo periplo. Di (弟) ejemplifica la figura del hermano menor. O sea, aquel que lleva menos tiempo de aprendizaje pero que de hecho forma parte de un núcleo de transmisión familiar.

Si profundizamos en el ideograma de Tu Di constataremos que esconde la acción de aquella persona que, despojada de toda intencionalidad egocéntrica, se entrega en cuerpo y alma a perfeccionar su interior. Tu Di no es el término que define a todos los integrantes de una academia. Aquí se evidencian marcadas diferenciaciones. Tu Di es un iniciado dentro del contexto de la vida personal de su preceptor, vive bajo la sombra de su guía espiritual y defiende los intereses que constituyen la línea de información recibida.

Entre Du Ti y Xue Sheng se entreabre un abismo de convivencias. Un principiante no puede violentar su posición. Debe ganarse el respeto y la confianza de sus instructores y no siempre tiene acceso a las orientaciones del maestro. Mientras que un viejo discípulo no solo traspasa la inaccesibilidad que imponen los hermanos mayores, sino que puede indagar o aprender directamente de las fuentes superiores.

Tocar en la puerta de un estilo puede tardar años. Entrar al recinto donde se gestan sus ecuaciones es todo un acontecimiento. Ser aceptado como seguidor de un maestro es una suerte excepcional. Este hecho presupone una forma de pensar el mundo y de comportarse frente a las circunstancialidades que lo configuran. En esta ideología corporal habita una estrategia.

Como ya hemos enfatizado, las especulaciones remunerativas y la propaganda han provocado que los falsos maestros proliferen. Muchos presuponen que pueden golpear eficientemente tras una vistosa exhibición de habilidades simiescas. Pero, ¿cuántas personas sin ninguna iniciación genuina pueden también maltratar a sus congéneres? Saber pegar en la anatomía de un oponente no es una muestra fehaciente de inteligencia combativa. El kungfu posee un modo específico de hacerlo y la gran mayoría evidencia su completa ignorancia al respecto.

El Shifu Wong Yi Man durante una ejecución de espada.

Cuando un preceptor auténtico te acoge en su seno, te abre las puertas de su corazón. El concepto de Jia (familia, 家) se comprende cuando se ha sido iniciado en los secretos de un sistema. Es esta la causa de que muchas escuelas coloquen este grafismo entre los apellidos familiares y el ideograma de boxeo. En el dialecto cantonés suele pronunciarse como Ga. Por esto, algunos estilos son conocidos bajo la fonética sureña, como Hong Ga, Choy Ga, Mo Ga, etc.

Jia no solo atestigua la nomenclatura de los descendientes de un núcleo familiar, sino también engloba la privacidad de una información perpetuada entre los integrantes de una escuela. Por ejemplo, para comprender los códigos del Hong Quan hay que penetrar en el espacio interior de un conocimiento cifrado. Es imposible que las sutilezas supremas de un boxeo se develen si la mano de algún descendiente no se interpone entre el discípulo y sus intenciones. Incluso, hay estratagemas que solo el maestro puede dar en un contexto determinado. Posee el legado de sus preceptores y lo ofrece cuando sabe que ha llegado el momento.

Para que esto acontezca con estricta veracidad, se necesitan discípulos con un sólido flujo de Qi. De aquí se deduce que los primeros años de estudio dentro de una academia de Wushu se vinculen con un arduo entrenamiento corporal. Hay que centrar y movilizar la conciencia dentro de los cambios energéticos que se  instauran en los canales y colaterales. Cambiar la mentalidad cotidiana con que se asume la vida y llevar la percepción a un nivel de extrema sutileza.

El grado más alto no lo instituye un título. Los documentos no confieren la sabiduría. Tampoco se alcanza el pleno dominio recitando los textos escritos o la teoría compartida en cualquiera de los medios de difusión masiva.

Si observamos con detenimiento la inmensa masa de propaganda que nos acecha por doquier, nos percataremos que en la mayor parte de los casos hay un completo divorcio entre lo que los supuestos maestros pregonan y lo que intentan demostrar en la realización del primer gesto. La verdad no es amiga de los adornos gramaticales ni de las imágenes literarias, se muestra despiadada cuando expone los rasgos descarnados de su rostro.

Indudablemente, las artes marciales de nuestros tiempos comparten un grandilocuente escenario de representaciones histriónicas. Los vestuarios yacen colgados de los camerinos y los emplastos de maquillaje que ocultan los embustes se aglomeran tras las patéticas escenografías.

Con solo escoger un ropaje y dibujar una faz cinematográfica, los ilusionistas del mercado logran confundir a las pupilas inexpertas. Las obras pueden ser sublimes o grotescas. No obstante, su poder estriba en la fuerza con que irrumpen en la retina. Constantemente asaltan nuestra psiquis con la insistencia de las banalidades eternas.

No podemos negar que los emblemas combativos han sido mancillados. La palabra que en otros tiempos definía a un preceptor de reconocido linaje ha sido ensuciada con la imagen fatal de todos cuantos osan nombrarse “maestros”. El tráfico de información es internacional y el defalco de comprensión invaluable.

Las personas pagan para hacer un Taolu, tirarse fotos en un prefabricado entorno o mirarse en un espejo disfrazados de monjes de Shaolin. Las secuencias han perdido su origen marcial entre una extravagante cadencia de automatismos acrobáticos y gestualidades artísticas. Los conceptos del Qigong transitan hacia la errada búsqueda de poderes o se ensimisman en un absurdo desequilibrio de la conciencia. ¿Es esto una muestra de tradición, efectividad combativa y realización energética?

Muchos se afanan en dialogar sobre los códigos morales e insisten en mostrar los valores que representan sus módulos de entrenamiento, pero en la realidad de los hechos adaptan la ética a los dictados de sus intereses económicos. Otros asisten a un curso deportivo en una de las tantas Universidades de Cultura Física y regresan a sus países de origen como portadores de un tesoro nacional. ¿Es esto un símbolo de afianzamiento en una línea de transmisión familiar y de inserción en los entramados de la cultura?

Es sabido, que todo lo que se presenta de manera ininterrumpida termina ejerciendo una influencia sutil y avasalladora. Es esta la causa, de que abunden y se extiendan como una plaga mortal, las deformadoras rutinas del Wushu contemporáneo.

Frente a una puerta de acero uno puede tardar 100 años en tratar de abrirla. En cambio, si se posee la llave diseñada por su creador se pueden accionar los resortes de la cerradura en unos breves segundos. Con todo lo dicho, se evidencia, que el dominio de un arte no es solo cuestión de esfuerzo y sudor. Como bien dice el Shifu Wong Yi Man: “Un maestro genuino es aquel que te acorta el camino”.

LA DANZA DEL LEÓN Y LAS TRADICIONES DEL WUSHU

Posted in LA DANZA DEL LEÓN Y LAS TRADICIONES DEL WUSHU on noviembre 1st, 2012 by admin

LAS RAÍCES FOLCLÓRICAS DEL WUSHU DEL SUR DE CHINA

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Como un logotipo cultural la Danza del León (Zhong Guo Shi Wu, 中国狮舞)  ha transcendido los más diversos contextos geográficos. Sus exóticas gestualidades y el misterio que tanto atrae a la mentalidad occidental le confieren un intenso magnetismo.

Es bien sabido por el público amante de las artes marciales, que esta danza totémica cuenta con una historia legendaria que la remonta a las postrimerías de la dinastía Tang (618-907 d.C., 唐朝) o incluso a períodos anteriores.

Ahora bien, no creo –como tanto se ha expuesto en otros textos escritos sobre el tema-, que lo trascendental consista en enfatizar las historias que se tejen sobre su surgimiento dentro de los anales de la fantasía colectiva. Tanto la leyenda del león que asalta a una aldea (lo cual es inverosímil en un país que no contaba dentro de su fauna endémica con esa especie), como la del sueño del emperador (la que solo tendría sentido si asumiéramos que el gobernante quedó impresionado ante la imagen real de un felino), son solo alusiones a idealidades que sobrepasan los contornos de la realidad objetiva.

Si hurgamos dentro de los escritos, constataremos como ya en plena dinastía Tang la apertura cultural del imperio chino se extendía a más de 70 países. Las rutas marítimas y terrestres constituían una vía de intercambio religioso y financiero. Las ciudades del sur ofrecían sus puertos al comercio internacional y los productos llegaban procedentes de Persia, Asia Meridional, Japón e incluso del Imperio Romano. En este panorama, no solo penetraron las costumbres y las religiones extranjeras, como fue el caso del islamismo o de la secta nestoriana, sino que también arribaron todas las curiosidades que la imaginación humana pudiese convertir en ganancias económicas.

Miembros de la Academia del maestro Wong Yi Man durante las celebraciones realizadas por el año nuevo lunar.

Entre los siglos XII Y XIII las flotas chinas alcanzaron el sudeste asiático, las costas del Índico, Arabia y los bordes del continente africano. Los puertos de Fujiang (涪江), Zhejiang (浙江) y Guangdong (廣東) llegaron a superar incluso el flujo marítimo de los muelles europeos.

Con las grandes expediciones realizadas por Zheng He (1371-1433, 鄭和), se amplificó la interacción cultural en una extensa faja terrestre. Este célebre navegante accedió a las costas de Vietnam, Java, Sumatra, Malaca, Ceilán, Calicut (costa occidental de la India del sur) y Ormuz, alcanzando en un largo itinerario las costas de África. Más tarde, entre 1431-1422 sus flotas se orientaron hacia Palembang (sureste de Sumatra), Calcuta y el puerto de la Meca. Sus éxitos navieros le otorgaron un gran prestigio al imperio, despertando la curiosidad de muchos países y el deseo de establecer relaciones permanentes con China.

En este heterogéneo intercambio mundial, la introducción de animales exóticos –dentro de la corte china-, debe haber constituido una muestra fehaciente de la biodiversidad de los países bárbaros. ¿Acaso la flota de Zheng He no transportó a las sombras del imperio todo lo que pudiese despertar la admiración y la curiosidad de sus patrocinadores aristocráticos?

El León devora las ofrendas frente al altar de Guan Yu.

Si alguna vez un monarca chino fue influenciado oníricamente con la imagen de un león, debe haber sido tras emplear parte de sus horas de vigilia en vislumbrar sus impresionantes rasgos, los cuales poseerían –sin lugar a dudas-,  las características que definen a los seres mitológicos.

Por supuesto, para convertir su vivencia en culto tendría entonces que recrear la manifestación de su efigie, así como de sus cualidades intrínsecas. ¿Qué mejor modo de hacerlo que construyendo una copia alegórica con la cual los hombres pudiesen incorporar y representar sus atributos? ¿No son las danzas sagradas expresiones de las ideologías religiosas?

Con el advenimiento de la dinastía Qing (1644-1911 d.C., 清朝), y las conjuras de la corte de los Ming (1368- 1644, 明朝), las artes marciales fueron prohibidas. Algunos preceptores de renombre establecieron sus transmisiones dentro del núcleo de las sociedades secretas y otros introdujeron sus estilos dentro de los códigos gestuales del Teatro y de la Ópera.

En estas controvertidas y difíciles circunstancias, la danza del león se transformó en un vehículo ideal para fomentar las rebeliones internas, así como un medio de comunicación entre los integrantes de las cofradías marciales. Por ser la región del sur de China el centro de repliegue de los aristócratas y sobrevivientes de la ocupación mongola en el norte del país, su práctica se afianzó en la región de Fujiang y Guandong.

El León envuelto en los efluvios de los petardos chinos durante un ritual de excorsismo.

Se pueden definir –dentro de los talleres de confección de las localidades sureñas-, dos modelos estructurales que le otorgan al diseño del león categorizaciones específicas:

  • He Shan Shi (león de la montaña de la grulla, 鹤山獅).
  • Fu Shan Shi (león de la montaña de buda, 佛山獅).

Dentro de esta clasificación sobresaltan los diversos tipos de cabezas de león que asumen preponderancia dentro de las escuelas de artes marciales:

  • Yan Zui Shi (león con boca de pato, 鸭嘴狮).
  • Qi Lin Shi (león con rasgos de unicornio, 麒麟狮).
  • Gong Ji Shi (león con cresta de gallo, 公鸡狮).
  • Fu Shan De Da Tou Shi (león de cabeza grande de la región de Foshan, 佛山的大头狮).

Asociado al culto de algunas divinidades los leones se sincretizaron con tres guerreros históricos:

  • Guan Yu (關羽).
  • Liu Bei (劉備).
  • Zhang Fei (張飛).

Estos tres personajes de renombre –que ocuparon méritos relevantes durante el período de los Tres Reinos (220-280, 三國時代)-, fueron un símbolo de las artes militares y más tarde alcanzaron un pedestal dentro del panteón de los dioses gubernamentales.

Dentro de la tradición de la danza del león se les asignan a los tres héroes las tonalidades que delinean sus cualidades rememorativas:

  • Hong Mian Shi (león de faz roja y barba negra, 红麵狮). El color rojo se asocia con el general Guan Yu.  Representa la lealtad, el valor y la persistencia por defender un ideal determinado. Guan Yu personifica además, la intención inquebrantable, el dominio marcial y la mesurada comprensión de la estrategia militar.
  • Huang Mian Shi (león de faz amarilla y barba blanca, 黄麵狮). El color amarillo simboliza la sabiduría, el equilibrio y la mesura en las decisiones. Liu Bei se manifiesta en este contraste de tonalidades. Este es junto al león rojo el más utilizado dentro de las escuelas de Wushu en las celebraciones y eventos. Es evidente que si se quiere otorgar dones a la muchedumbre que asiste o a los invitados especiales se busquen las mejores combinaciones arquetípicas. Los leones rojos y amarillos ofrecen una extraordinaria combinación de elevados atributos.
  • Hei Mian Shi (león de faz y barba negra, 黑麵狮). El color negro muestra las características de Zhang Fei (famoso por su coraje y arrojo combativo). Por esto fue conocido como el león de la guerra. Su presencia en una festividad –en los tiempos antiguos-, implicaba un abierto desafío para los miembros de las otras cofradías.

Con el paso del tiempo, el león fue adoptando otros artificios simbólicos como el espejo que se coloca sobre su cabeza, con el objetivo de repeler las influencias negativas.

Los miembros de la Academia del maestro Wong Yi Man levantan al León sobre la estaca de madera.

Ensamblado dentro de las visiones de una cultura milenaria, el león posee una serie de pasos constitutivos que le otorgan su veracidad religiosa. El peldaño inicial que da acceso a la ceremonia de inicio se denomina: Kai Guang Dian Jing (abriendo la luz en los ojos, 開光点睛). En este acto se necesita la presencia de algún sacerdote taoísta o del maestro de la escuela, para esparcir o dibujar con un pincel -tras los ofrecimientos que se realizan en el altar de Guan Yu- el polvo de cinabrio rojo (Zhu Sha, 硃砂) sobre las pupilas del león. Con esta acción se pretende atraer el Qi (energía) a la faz del animal, permitiéndole exteriorizar la fuerza de su espíritu. En esta ritualidad totémica se conjugan algunos aspectos del chamanismo ancestral.

Así se entreabren las diversas celebraciones o asistencias que puede ofrecer el león (Nan Shi De Li Yi, 南狮的礼仪) las cuales se pueden subdividir –según lo exijan las circunstancias-,  en seis niveles de realización:

  • Ying Bin Dian Li (ceremonia para darle la bienvenida a los invitados, 迎宾典礼).
  • Kai Zhang Zhi Qing (ceremonia de recordación de una fecha memorable, 开张志庆).
  • Jia Ju Qiao Gan (ceremonia para hacer que la familia mejore sus condiciones de vida, 家居乔迀).
  • He Fu Zhu Shou (ceremonia para felicitar y desear la suerte durante un cumpleaños, 贺福祝寿).
  • Ying Qin Xi Nao (ceremonia de celebración durante un casamiento, 迎亲喜闹).
  • Chu Bin Song Zang (ceremonia durante el entierro de un difunto, 迎亲喜闹).

Tres instrumentos musicales le confieren – a los movimientos de los danzantes-, el tono, la cadencia, la expresión y la conexión con las fuerzas celestes:

  • Gu (tambor, 鼓).
  • Bo (címbalo o platillos, 钹).
  • Luo (conocido como gong, 锣).

Los tambores invocan el poder de las constelaciones, por eso suelen adoptar diversas combinaciones de ritmos. Esta variación melódica se acopla al desplazamiento de los ejecutantes y al estilo que profesa la escuela.

Se pueden definir tres composiciones preponderantes:

  • San Xing Gu (toque de tambor de las tres estrellas, 三星鼓).
  • Wu Xing Gu (toque de tambor de las cinco estrellas, 五星鼓).
  • Qi Xing Gu (toque de tambor de las siete estrellas, 七星鼓).

Es sabido que desde la antigua dinastía Xin (9-23 d.C., 新朝), las prácticas espiritistas estaban en boga. Los rituales se realzaban a toque de tambor como un elemento determinante en el descenso de las fuerzas celestes. Los pasos zigzagueaban en la tierra en alusión a los desplazamientos sagrados que el mítico emperador Yu el grande (2200 – 2100 a.C., 大禹) ejecutó para detener las inundaciones y restaurar el equilibrio del mundo. Más tarde, estas maniobras penetrarían dentro de las tradiciones exorcistas del taoísmo religioso conjugadas con las creencias populares.

En estos contextos se potencializaron las prácticas de Yao Shu (técnicas para hacer descender un espíritu o exorcizar a una persona contra los demonios, 妖術). Los Wu Shi (hechiceros, 巫师) captaban la personalidad del dios o de la entidad encarnada y transmitían su mensaje en un estado de trance. Las danzas y los toques de tambor eran recursos para invocar a una divinidad y hacer que se posesionara del cuerpo. También existían ceremonias para que el alma del brujo estableciera contacto con los Xian Ren (seres celestiales, 仙人) mediante los Zhou Yu (conjuros, 咒语). Estos métodos pasaron a formar parte de los ritos guerreros. Muchas de las sublevaciones religiosas emplearon el espiritismo como vía de protección física contra las eventualidades de la guerra. Los integrantes de la rebelión de los bóxers lo llamaban Jiang Shen Fu Ti (los espíritus que bajan y penetran en el cuerpo, 降神附体).

El León danza sobre la pértiga de madera.

Dentro de la danza del león también se fusionaron muchos elementos devenidos de los antiguos ritos lunares o de las tradiciones agrarias que se llevaban a cabo en épocas determinadas del calendario. Muchas de las escuelas ancladas en áreas rurales se permearon de los hábitos locales, así como de los  diversos elementos que cotidianamente utilizaban como anexos dentro de la ejecución de las maniobras del león.

Existen dos formas de exteriorizar esta danza y la habilidad de sus ejecutantes:

  • Gao Shi (el león de las alturas, 高狮).
  • Di Shi (el león de la tierra, 地狮).

La primera conlleva todos los requisitos materiales que posibilitan escalar diversas estructuras. Dentro de las más conocidas se definen seis modalidades:

  • Deng Shi (el león de la banqueta, 凳狮).
  • Tai Shi (el león de la gran torre, 臺狮).
  • Gan Shi (el león de la pértiga, 竿狮).
  • Zhuang Shi (el león de la estaca, 桩狮).
  • Pa Ti (el león que trepa en la escalera, 爬梯).
  • Shang Lou Ti (el león que asciende a la terraza de un edificio, 上楼台).

Mientras que la segunda está condicionada por la creatividad de los que piden audiencia, así como de las costumbres de la zona donde acontece el ritual. Se pueden establecer algunos modelos preponderantes:

  • Ye Zi Qing (el león se traga el coco y lo escupe como una señal, 椰子青).
  • Pen Qing (el león danza con el cuenco de agua,  盆青).
  • Xie Qing (el león devora el cangrejo, 蟹青).
  • Zhong Zhe Qing (el león escala las grandes banquetas, 中阵青).

Otro requisito imprescindible para atraer la buena suerte y la prosperidad consiste en ofrecerle al león los Hong Bao (los sobres rojos con dinero, 红包). Según algunas tradiciones populares, antiguamente las monedas chinas –las cuales poseían un agujero en el centro-, eran ensartadas con un cordón de seda. A esto se le llamaba Ya Sui Qian (dinero para controlar a los malos espíritus, 壓嵗錢). Esta ofrenda simbólica era entregaba en las festividades por el año nuevo lunar a los familiares y allegados como signo de protección y fortuna. Con el paso del tiempo fue sustituido su uso por la costumbre de intercambiar los regalos monetarios dentro de sobres rojos.

El Hong Bao es colocado a menudo desde la puerta de entrada de un negocio, de una tienda o de un banco con mandarinas encima, (Xiao Gan Ju, 小柑橘). Alineados en el suelo hasta el altar de Guan Yu sirven de alimento al león, el cual va devorando los sobres mientras ejecuta los pasos de exorcismo. Esto es una manera de augurar que durante el año que comienza prosperen las condiciones económicas y sean aisladas las malas influencias. A menudo el león ofrece un mensaje tras abrir su boca y dejar caer una estera con caracteres de bienaventuranza. Este acontecimiento se acompaña de intensas explosiones de fuegos artificiales los cuales despejan del lugar de todas las fuerzas malignas.

En otras ocasiones se le ofrece un mazo de lechuga (como símbolo de regeneración y buena suerte) que cuelga de un hilo con los sobres rojos ensartados en línea. Los miembros de la escuela levantan al ejecutante de la cabeza sobre una pértiga para que dance en las alturas al toque del tambor. En esta vistosa escena, el león escupe sobre todos los presentes las hojas de la hortaliza como una lluvia de amparo y bendición.

Los Leones inician la ceremonia a toque de tambor.

Dentro de estas costumbres, muchos conjurados en la época de la dinastía Qing solían gritar Cai Qing (capturar a los Qing, 採清), frase que pronunciada con celeridad podía ser confundida con Cai Qian (agarrar el dinero que cuelga en los sobres rojos, 採錢). Aquí se evidencian los signos de la resistencia política dentro del núcleo de las sociedades secretas y las claves lingüísticas que se utilizaban para lanzar las propagandas ideológicas. Igualmente, muchas de las formas clásicas del Wushu sufrieron arreglos que las convertían en un lenguaje corporal solamente accesible a los conocedores de los códigos gestuales. Los danzantes estaban aparentemente mostrando las técnicas de un estilo, pero al mismo tiempo intercambiaban información entre las escuelas.

Como algunos sistemas de combate fueron a parar a los escenarios del teatro o en los conjuntos de la Ópera, las historias artísticas de Guan Yu se combinaron dentro de la danza del león como apertura de la ceremonia. En otros casos, el tridente (al cual se le enlazan lazos rojos y se le cuelga incienso cerca de sus tres puntas, 大扒) cierra la actividad como señal de auspicio de las fuerzas celestes y telúricas.

En algunas apartadas regiones del sur de China se cuelga un coco desde la segunda planta de una casa en ofrecimiento al león. El danzante que opera en la cabeza debe ser levantado desde el suelo por todos los miembros de su escuela. En las alturas, el león devora los sobres rojos que se le obsequian y al final de la ceremonia se come el coco para vomitar –tras una larga cadencia de gestualidades-, su semilla. Al caer sobre el suelo, ésta se convierte en un oráculo para todos los presentes, según sean las posiciones en que hayan quedado las partes carmelitas y blancas que la componen.

La mandarina como símbolo de prosperidad y el espejo del bagua como emblema de protección contra las influencias malignas.

Otra costumbre típica de las regiones campesinas, consiste en exorcizar un viejo Hutong (antiguos poblados construidos durante las dinastías Ming y  Qing, 衚衕). Los integrantes de una academia de Wushu realizan una procesión por las angostas callejuelas bajo la supervisión del maestro. Frente a las puertas de las casas se queman las ofrendas y se liberan los sonidos de los petardos festivos. El león transita por todos los recovecos y las añosas esquinas como un animal de augurios celestes.

No solo se exorcizan los habitáculos y las lápidas donde se asientan los dioses lugareños, sino también los medios de transporte e incluso los efluvios emanados del altar donde descansan las tablillas de los ancestros. Más tarde, reunidos ante el portón del templo principal, los aldeanos asisten a la exhibición de artes marciales que realizan a toque de tambor todos los adeptos de la asociación que los asiste.

La danza del león recoge dentro de sus pasos muchos de los desplazamientos del Wushu y de sus posturas de ataque y defensa. Por lo tanto, es necesario dominar el Ji Ben Gong (método de entrenamiento básico, 基本功) si se quiere acceder a su pleno dominio.

La primera parte consiste en comprender la ubicación de las piernas (Bu Xing, 步型). Dentro de este ciclo el alumno accede al conocimiento de siete fases posturales:

  • Ma Bu (postura de caballo, 馬步).
  • Gong Bu (postura de arco y flecha, 马步).
  • Xu Bu (postura de paso vacío, 虚步).
  • Pu Bu (postura del sirviente, 仆步).
  • Du Li Bu (postura de pie suspendido, 獨立步).
  • Gui Bu (paso arrodillado, 跪步).
  • Guai Bu (paso cruzado, 拐步).

Mientras que la segunda parte yace compuesta por los métodos de desplazamiento (Bu Fa, 步法):

  • Cha Bu (interconexiones de pasos cruzados, 揷步).
  • Tiao Bu (desplazamientos combinados con pequeños saltos, 跳步).
  • Kai He Bu (movimientos de apertura y cierre desde postura de caballo, 開合步).
  • Qi Lin Bu (pasos del unicornio, 麒麟步).
  • Da Liang Yi Bu (postura de los grandes movimientos laterales, 大两移步).
  • Tan Bu (postura que explora con el pie, 探步).
  • Xiao Pao Bu (los pequeños saltos que evaden hacia atrás, 小跑步).

La danza del león posee una serie de movimientos que pueden variar según el contexto geográfico o los antecedentes marciales que la representan. No obstante, dentro de las más conocidas se encuentran las siguientes combinaciones:

  • Zuo Di Shui Shi (el león duerme echado sobre la tierra, 坐地睡狮).
  • Zuo Di Zhang Wang (el león echado mira a lo lejos, 坐地张望).
  • Zuo Di Ca Yan (el león se frota los ojos, 坐地擦眼).
  • Zuo Di Luo Xu (el león se acaricia la barba, 坐地捋须).
  • Yao Tou Shi (el león agita la cabeza, 摇头狮).
  • Xun Lu Shi (el león busca el camino, 寻路狮).
  • Xun Zhao Shi Wu (el león busca alimento, 寻找食物).
  • Qiao Tan Cai Qing (el león se adentra en la floresta, 巧探采青).
  • Gong Bu Nong Qing (el león juega con la hierba, 马步弄青).
  • Kai Huai Shi Qing (el león se alegra con la comida, 開怀食青).
  • Gong Bu Tun Qing (el león devora la hierba, 马步吞青).
  • Gong Bu Tu Qing (el león escupe la hierba, 马步吐青).
  • Shi Zi Zhui Wei (el pequeño león persigue su cola, 狮子追尾).
  • San Bai Shi (el león ofrece tres reverencias, 三拜狮).
  • Shi Zi Gui Dong (el pequeño león retorna a la cueva, 狮子归洞).

Este conjunto de mimetismos anatómicos posee una estrecha sincronía con los fundamentos del arte marcial. Desde la manipulación de los resortes internos que permiten mover la boca y los ojos del león, hasta su dinámico flujo de acciones, conforman un excelente medio de entrenamiento para todos aquellos que se adentran en el maravilloso mundo de las artes marciales chinas.

Los Leones escudriñan el Guan Dao (sable con pértiga del general Guan Yu, 關刀).

Existen representaciones de algunas historias mitológicas dentro de la coreografía general. Es este el caso del buda de la cabeza grande (Da Tou Fu, 大头佛), un personaje que logra controlar los impulsos del antojadizo animal con la inocencia y pureza de su espíritu.

Con respecto al León como emblema marcial, su imagen se ha transformado en un logotipo de reconocimiento estatal. Las grandes Academias de Wushu muestran su poder adquisitivo y su reputación oficial por medio de una exhuberante danza de Leones que puede alcanzar el número de ocho, diez y doce ejemplares. Incluso se confeccionan en miniatura para que los niños puedan maniobrarlos adecuadamente. Toda esta ostentosa manifestación folclórica yace edificada sobre el concepto de Mianzi (dignidad y prestigio social, 麵子).

El Mianzi de un maestro está respaldado por su historia personal, su calidad como preceptor, su dominio técnico, su aporte al desarrollo y la evolución del arte marcial, el árbol genealógico de los ancestros que enraizan su conocimiento, así como los resultados en la transmisión del Wushu fuera del continente chino. Los prosélitos que edifican una Academia soportan los cimientos que aseguran su aceptación y apoyo gubernamental.

Sin lugar a dudas, la danza del león concentra un hermoso legado cultural y una extraordinaria síntesis de tradiciones. Por lo que su práctica no solo define la profundidad de inserción de una escuela dentro de las viejas costumbres, sino su cualidad de mantener los rasgos más genuinos del patrimonio nacional.

SENTENCIAS DEL PENSAMIENTO CHINO

Posted in SENTENCIAS DEL PENSAMIENTO CHINO on octubre 20th, 2012 by admin

NUEVE SEGMENTOS DE MEDITACIÓN

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

TRATAR DE DIRIGIRSE AL SUR CON EL CARRUAJE ORIENTADO AL NORTE

Antes de comenzar un viaje, el hombre debe precisar la dirección de su destino. No son las condiciones materiales las que determinan los logros espirituales. Se necesita el poder de la voluntad y la sutileza de la percepción.

La comprensión aparta las nubes de la inseguridad y la humildad permite la presencia de las certidumbres. No son las adquisiciones económicas las que determinan el éxito de un proyecto. La mente direcciona la energía y las emociones son las ventanas con que decidimos vislumbrar la existencia. Las leyes energéticas que fundamentan el movimiento de todo cuanto existe no modifican su rumbo por la presencia del orgullo y la auto complacencia. Es imprescindible recobrar la orientación del alma. Si las señales del ser se pierden entre los intervalos de la degeneración colectiva, también desparecen los objetivos primarios.

Cada paso que se da en dirección contraria a la integridad humana equivale a personificar el rostro del remordimiento. Los ángeles pierden las alas cuando se aventuran a pisar la tierra y los dioses se transforman en seres humanos en los breves intervalos que permiten ser imaginados. Un milímetro de equivocación puede transformarse en una catástrofe de kilómetros.

El hombre puede tallarse bajo los estandartes de los reyes, obcecarse con las ilusiones y enseñorearse sobre sus coterráneos, pero nada de esto le garantiza que su vida obtenga los dones de la sapiencia.

No hay peor desventura que no saber hacia dónde encaminamos los pasos.

DISPARAR LA FLECHA SIN TENER BLANCO

Cuando una flecha es liberada en el espacio no pierde su ímpetu si ha sido lanzada tomando en cuenta el objetivo. Su finalidad no consiste en sobrevolar interminablemente, sino en unir la intención del arquero a un punto energético equidistante entre los dos extremos. Su mirada se alarga en la distancia y la tensión de la cuerda corresponde a la fuerza de su espíritu.

¿A quién se le ocurriría liberar un propósito sin consistencia? ¿Podría una intención transformarse con evidencia si no está sustentada sobre los fundamentos de la vida?

Cuando el discernimiento fracasa y el orgullo no abdica de su efímera distinción, el hombre se obsesiona con sus ideas. Obnubilado por sus deseos y apetencias sufre el castigo de la impudicia.

De este modo, no sólo la flecha se paraliza en el tiempo, sino que incluso el arco no posee las cuerdas que otorgan la dignidad de una vida de sacrificios en pos de la sabiduría. Para este candidato a la locura sólo queda el apoyo de todos los que lo acompañan en su absurda pretensión.

MONTAR A CABALLO Y MIRAR LAS FLORES

La premura es la mayor de las maldiciones. ¿Qué se puede percibir de la vida cuando el afán de hacer nos confina a una avalancha de actos y decisiones?

Bajo cualquier forma que se presente, el desenfreno por saber y las ansias de llegar no sufragan los gastos de la ignorancia. La falta de estabilidad afecta la fisonomía del equilibrio y acrecienta los desórdenes cognoscitivos.

Cuánto más corre el jinete, más lento se le hace el límite de sus deseos. Paradójicamente ocurre lo mismo con el conocimiento, mientras más se acumula y se coagulan sus matices peor es la distinción que se ofrece sobre las cosas. Como un martirio eterno, el esclavo de las informaciones rápidas se convierte en un viejo periódico de noticias muertas.

EL TIEMPO DEVELA EL CORAZÓN DE LAS PERSONAS

Ningún cementerio posee más espectros que el corazón de una persona común. ¿Acaso se le puede reprochar sus desdenes a la fuerza que le otorgaron sus padres? ¿Por qué los pensamientos llegan a moldear la faz de un hombre? ¿Es tal vez  la personalidad el éxodo de nuestras virginidades internas?

No hay superficie terrestre que una gota de agua en su constante descenso no pueda moldear. Igualmente, el tiempo es el testigo de las mentiras del Ego. Por mucho que su intérprete represente los contornos de su anatomía social y se esfuerce en mostrar las credenciales de su fisionomía, los minutos socaban su espectáculo y el público termina presenciando al actor despojado de maquillaje.

Cuando el hombre no puede superar la morbidez colectiva, ni tampoco sabe como librarse de la veleidad y la abyección a sus errores, es un eterno esclavo de sus desencarnadas apariencias.

DIBUJAR PASTELES PARA CALMAR EL HAMBRE

La comodidad de la ilusión es un sabotaje a la veracidad del espíritu. Negar los límites que nos circundan e intentar profanar nuestros defectos no puede concluir en otro punto que no sea en el arrepentimiento.

Quien opta por pintar duraznos sobre una mesa no podrá saciar el hambre que lo embarga. Haga lo que haga, un hombre debe saber que el mayor de los pecados consiste en humillar las necesidades de su espíritu.

Nada es más infructuoso que confinar las pupilas en la fantasía y profanar el mundo con la ineficaz estrategia de las alegorías. Se puede masticar la idea de un plato de comida durante dos horas, pero nunca se alcanzará la felicidad que confiere deglutir un pedazo de pan. Para aquellos que decidieron matar la voluntad con los dibujos de su mente, sólo les queda esperar la inanición de sus instintos.

CONTEMPLAR EL CIELO DESDE EL FONDO DEL POZO

Ver las apariencias del mundo desde los estrechos ángulos individuales, es sucumbir al culto y la artificialidad de los dogmas. La infinidad de aconteceres que separan los sentidos físicos del reino de la evidencia, sumergen el alma en una indefinida fabulación cognoscitiva. Somos cómplices de la absurda psicología contemporánea cuando nos aferramos a transfigurar la realidad que nos circunda, extrayendo de los argumentos que preconizamos, los datos que soportan el peso de nuestras descripciones subjetivas.

A nuestras sincréticas visiones y eclécticos pensamientos le siguen los mil rostros de las calamidades humanas. Es irónico afanarse en escamotear nuestras vicisitudes internas, cuando en verdad no podemos prescindir de los errores que subvierten el alma.

De nada valen las certezas que memorizamos, ni los instantes que sacuden los instintos, si no somos capaces de sondear las voces del silencio. Cuando la sabiduría ha sido negada y el sino de lo ineludible es mancillado por la sujeción a la indiferencia, la fertilidad intelectual se acuesta en su lecho de muerte.

Para entonces, ya no existen posibilidades de trascender los límites del pozo, el ultimátum de la existencia ha expirado sus decretos ahogando al hombre en lo más hondo de la mediocridad y el descrédito de su época.

CONVERTIR LO FALSO EN REALIDAD

La esclavitud en nuestros tiempos comienza en la mente y se manifiesta en el cuerpo. Cuando se establece la subyugación volitiva, el hombre termina construyendo su propio campo de exterminio.

La psicología publicitaria necesita atenazar los sentidos y las apetencias internas. Por lo tanto, mientras las multitudes son embrutecidas y aletargadas, los medios económicos de aquellos que dirigen los rumbos del mercado potencializan sus capitales monetarios.

La política de consumo yace sustentada sobre una estrategia que garantice la salida de sus productos. Bajo estas circunstancias, la moda se torna un vehículo ideal para monitorear los impulsos de las metrópolis. Es obvio que todos aquellos que viven de la mentira deben convencer a la mayor parte de su auditorio internacional, que la falsedad es una propuesta valedera y que es digno defender la faz de una terrible cadencia de automatismos. O sea, la economía de mercado y su esteriotipada élite de colaboradores, son los precursores del trastorno visionario de nuestros tiempos.

De esta manera, los esclavos mentales caen en la trampa de la publicidad y ahogan sus verdaderos instintos entre los banales apetitos que le han sido inoculados.

TOCAR EL LAÚD ANTE UN BUEY

La sabiduría es un arpa que se toca en el silencio y el conocimiento una flauta que retumba en las multitudes.

No es impuro el acto de instruir a los semejantes, sino la desventura de confundir las espinas con las rosas. Quién toca con la luz el fango del desdén, se mancha sus dedos de sombra.

La virginidad del espíritu debe ser custodiada de las tinieblas del mundo. Para los simples mortales, está prohibido trasgredir los dictámenes de la salvación. ¿Es de esperar que la pluma de un poeta escriba sus versos sin los impulsos que la inspiración genera sobre su mano? ¿Puede el atardecer convertirse en la luz de un nuevo día? ¿Es posible hacerle comprender a una gota de lluvia lo que significa fundirse con el mar?

Quien se atarea en forzar las cosas es humillado por las leyes universales.

CADA PERSONA SE DIRIGE HACIA SU DESTINO

Decidir el rumbo es un atributo de la naturaleza humana. No obstante, lo que nunca podremos definir es hasta dónde llegan los poderes que se desprenden de las decisiones.

¿Es plausible comprender los designios que hacen concebible la manifestación del devenir? ¿Somos los arquitectos de nuestras voliciones o los esclavos involuntarios de las fuerzas del destino? ¿Es una expresión de utopía pensar que podemos trascender las limitaciones existenciales?

Resulta una ilusión suplantar el futuro con deliberaciones, pero es admirable determinar cuál es la mejor opción para reorientar nuestro presente. Si bien es cierto que podemos estar obedeciendo a los designios que guían el sino individual, también es posible que logremos evacuar las barreras que nos incitan a deambular dentro de los bordes permitidos.

La suerte es una expresión de causalidades incomprendidas. El hombre recibe lo que le corresponde y a la vez crea los medios de ir más allá de dónde se encuentra. Las enramadas existenciales condicionan los resortes de las circunstancias en una heterogénea multitud de eventos.

Cambiar el devenir no es cuestión de alargar los sentidos o las premoniciones. El futuro yace donde estamos, porque en cada minuto de elección tomamos de su fuente la energía que se traspone hacia el pasado. Somos los creadores de los recuerdos desde el momento que comprendemos que elegir un acto es también hasta cierto modo garantizar una saludable cadencia de rememoraciones.

La cuestión no es “ser o no ser”, sino decidir de acuerdo a nuestras potencialidades internas. Para llegar a ser, primero tenemos que tomar un rumbo. Por lo tanto, si bien es posible que cada cual camine hacia su destino, también es cierto que ese final puede ser moldeado por las elecciones del espíritu.

 

 

Es imprescindible recobrar la orientación del alma. Si las señales del ser se pierden entre los intervalos de la degeneración colectiva, también desparecen los objetivos primarios.

APUNTES CONCEPTUALES SOBRE LA GÉNESIS DE UN ESTILO

Posted in EL ESTILO LIANG JIA QUAN on octubre 8th, 2012 by admin

EL ESTILO LIANG JIA QUAN

Texto escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El estilo Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista, 佛家拳), fue creado por el famoso maestro Lian Tian Zhu (1880-1972 – 梁天柱). Mucho se ha hablado sobre la historia y las hazañas de este insigne especialista marcial. Incluso hasta se han tergiversado algunos aspectos de su vida.

Sifu Liang Tian Zhu

Lian Tian Zhu no fue –como muchos atestiguan-, un monje budista. Estudió el estilo Cai Quan (Choy Ga en el dialécto cantonés, 蔡家拳) con el maestro Qiu Long Guan (邱龍光), discípulo del monje Liang Shao Zhuang (梁少壯).

Academia Liang Tian Zhu del distrito de Jiangmen en la provincia de Guangdong.

Liang Shao Zhuang era el tío del maestro Liang Tian Zhu. Por lo tanto, es evidente que el estilo Cai Quan que recibe por vía indirecta poseía una fuerte influencia de las teorías budistas. Esto se patentiza en muchos de los conceptos que solidifican su estrategia de combate.

El estilo Fo Jia Quan yace compuesto por cinco principios motrices:

  • Gang (firmeza, 剛).
  • Rou (suavidad, 柔).
  • Jin (avanzar, 進).
  • Tui (retroceder, 退).
  • Shan Bi (evadir y ladear el cuerpo, 闪避).

Estos conceptos poseen una estrecha relación con los cuatro axiomas que sustentaban los antiguos boxeos de Shaolin:

  • Shan (ladearse, 闪).
  • Bi (retirarse, 避).
  • Yuan (moverse en círculo, 圆).
  • Hua (escurrirse, 滑).

El maestro Liang Tian Zhu conjeturó muchas teorías sobre la base de los elementos budistas, pero el nombre del estilo fue dado por sus seguidores. Algunos lo asociaron con lo recibido por el maestro Qiu Long Gong y otros buscaron –como en muchas otras corrientes de sur de China-, un vínculo con el monasterio de Shaolin.

Maestro Lei Jin Tao, discípulo directo del Sifu Lian Tian Zhu.

Esta tentativa fue realizada con el objetivo de favorecer la expansión del sistema, así como la aceptación del vulgo inexperto. No obstante, el término Fo Jia Quan confiere grandes confusiones al ser malinterpretado como una ramificación del templo de Shaolin o en el peor de los casos confundido con algunas variaciones del estilo Bai He Pai (corriente de la grulla blanca, 白鹤派).

El maestro Lei Jin Tao realizando una maniobra del estilo familiar.

Es esta la causa de que los descendientes del maestro Lian Tian Zhu se hayan esforzado en divulgar el método familiar bajo el nombre de Liang Jia Quan (boxeo de la corriente Liang, 梁家拳). Aquí, al igual que en otros estilos de renombre como son el Hong Jia Quan (boxeo de la familia Hong, 洪家拳), el Cai Li Fu Quan (conocido en occidente como Choy Lee Fut, 蔡李佛拳) o el Yang Shi Taiji Quan (estilo de Taiji de la familia Yang, 式太極拳), se estaría rindiendo un profundo homenaje a la figura principal que dio paternidad al boxeo.

El maestro Lei Jin Tao realizando una técnica de lanza.

Lian Tian Zhu viajó reiteradas veces desde Guanxi (su provincia natal) hasta el distrito de Taishan por motivos de trabajo en su profesión médica. En una farmacia de humilde origen el maestro Liang atendió a sus pacientes. En este contexto, el dueño del negocio le pidió al maestro Liang que le ofreciera instrucción a su hijo. Estas fueron las condiciones que propiciaron la transmisión lineal del estilo Fo Jia Quan dentro de la aldea del maestro Huang Yu Wen.

El autor junto al Sifu Huang Yu Wen en el altar del maestro Liang Tian Zhu.

El Sifu Lei Jin Tao (discípulo de primera generación del estilo Liang y preceptor del maestro Huang Yu Wen, 雷錦桃) se convierte en un genuino exponente del boxeo y en un mesurado especialista en traumatología. Aún preserva la farmacia paterna y al mismo tiempo funge como médico y especialista del estilo Fo Jia Quan.

Academia Liang Jia Quan de la provincia de Guangxi. El Sifu Huang Yu Wen está sentado con una camisa blanca junto al nieto del creador del estilo.

A diferencia de otros estilos sureños de más antigüedad y trayectoria, el creador del Fo Jia Quan muere en el año 1972 y el sistema no tiene el tiempo suficiente, ni las condiciones históricas para extenderse y divulgarse en toda su magnitud. Esto lo convierte en una extraña y valiosa manifestación del Wushu y en una reliquia de información marcial guardada entre las arcas de la tradición y los celos de las costumbres familiares.

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA

Posted in EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA on junio 5th, 2012 by admin

EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Los seres humanos reciben -desde su formación biológica en el útero materno- una codificada información genética. Tras el advenimiento del recién nacido al mundo, esta herencia orgánica es moldeada e influenciada por la educación, las impresiones familiares, los hábitos, las costumbres y las tradiciones culturales del medio social en el que se vive. El carácter y la psicología con que asumimos la vida son en última instancia, el resultado de este cúmulo de impresiones.

Vivimos dentro de un eterno proceso de creación y de destrucción, confeccionando a menor escala nuestros paraísos e infiernos. En este estado de cosas transita la vida de la gran multitud. Se agrupan en un contexto geográfico definido y se insertan dentro de una forma de pensamiento específico. A esta estereotipada manera de percibir las cosas se le denomina “tradición”. Por supuesto, para que este arsenal de comportamientos pueda canalizarse en aptitudes y posturas, se necesita la repetición. Sin lugar a dudas, los hábitos y las costumbres generan el sedentarismo de la conciencia.

Aquí entra en juego la extraordinaria cualidad que poseemos para rememorar los acontecimientos aprendidos. Sin memoria, el concepto de cultura no puede conjeturarse en el tiempo y el espacio. O sea, la capacidad de resucitar los patrones generacionales concluye en una abundante cadencia de automatismos. Desde esta perspectiva, las ciudades se transforman en el escenario donde se condiciona la mente y se perpetúan los códigos de la percepción.

Precisamente en esta circunstancia -donde se obstruye la libertad de pensar-, se define la robotización del alma. Todo lo que se emprende bajo esta espesa capa de creencias, obstruye la posibilidad de evacuar un gesto de individualidad. ¿Cómo podemos ser íntegros si hemos sido tallados bajo patrones estandarizados por la tradición?

Xi Guan encierra entre sus trazos la rutina que aprisiona y obnubila el entendimiento. Xi (习), conlleva el sentido de practicar, ejercitarse o familiarizarse con un acontecer determinado. Mientras que Guan (惯) representa el conjunto de hábitos que se osifican y se perpetuán en la personalidad. Por lo tanto, Xi Guan es todo aquello que realizamos sin tomar en cuenta si es positivo o dañino para el cuerpo. En el Wushu es sumamente importante vencer la fuerza de la costumbre. Cuando el conformismo generacional se solidifica, el hombre no puede comprender con profundidad el mundo en el que vive. Shi Guan es la inercia que nos sume en la espesa raigambre de las monotonías hereditarias, pero esto no quiere decir que su connotación no pueda ser modulada. Antes bien, es de pura elección de los seres humanos determinar cómo se transita por las coordenadas del destino individual. Evidentemente, Shi Guan también puede utilizarse para cultivar los caminos que transforman la conciencia. A esto se le denomina: Yang Cheng Liang Hao De Xi Guan (ejercitar las costumbres positivas, ).

El hombre enferma cuando sucumbe al acuerdo colectivo traicionando los impulsos de su corazón. En este ámbito de cosas, no es la vejez la que deteriora la existencia, es la desazón de no saber hacia dónde orientamos la mirada.

Ahora bien, ¿cómo podemos comprender el proceso de reconocimiento interno de un hombre con la práctica del Wushu?

En las artes marciales se necesita una mente despierta. Sólo puede crearse un panorama genuino de los cambios circunstanciales cuando no tenemos nada que interponer entre lo que nos circunda y la imagen que pretendemos enarbolar ante los demás. Aquí no sólo se trata de controlar los impulsos del Ego, sino también de reorientar nuestro itinerario cognoscitivo. Por lo tanto, lo importante en las artes marciales radica en saber estructurar un modelo de pensamiento que permita experimentar el mundo en toda su veracidad.

El concepto de conciencia (意识) se erige como un camino de experimentación del mundo por medio de la incursión de la intención mental. Por un lado tenemos el ideograma Yi (el cual significa intención mental, 意), y por el otro: Shi (el cual alude a la capacidad de conocer o de saber mediante el estudio minucioso de las cosas, 识). Aquí se evidencia el conocimiento que se devana de una penetrante facultad cognoscitiva. Adonde se dirige el Yi, aparece el Shi. O sea, siempre que abordemos la fenomenología circundante con una intención deliberada surge la aprehensión de las circunstancias y la experiencia fortificadora de los sentidos. A esta sabiduría innata se le denomina Yi Shi.

Aprender a pensar es el eje que modifica la conducta. Cada movimiento en las artes marciales yace custodiado por un concepto estratégico y filosófico. Debemos expresarlo en toda su dimensión para poder comprenderlo con todo el cuerpo. Aquí la filosofía no se restringe al acto de extraer de la memoria un axioma determinado o de compartirlo con otras personas por medio del uso de las palabras. Filosofía es el resultado de experimentar el concepto, de vivirlo en las cotidianeidades, de sustraerlo del contexto de las elucubraciones para direccionarlo hacia las necesidades del destino.

Es lógico que un arte enclavado en la respuesta inmediata a los estímulos externos no pueda estar delineado por falsedades colectivas. Cada gesto, que se exponga sin contacto genuino con los fundamentos que lo sustentan, estará destinado al fracaso.

Las mentiras –en las artes marciales- cuestan caras. ¿Cómo podemos sobrevivir a un ataque valiéndonos de un movimiento inadecuado? ¿Es posible trascender un instante de peligro calculando la acción correcta? ¿De qué modo superaremos la instantaneidad de los aconteceres si no contamos con una capacidad de reacción concreta?

Una mente dormida en un desierto sin agua. Por muchos oasis que se divisen a lo lejos, no se puede sobrevivir a su ilusión si no bebemos con premura un sorbo de conocimiento. Como ya hemos dicho, la memoria es un soporte de la inteligencia, pero no es el punto de emergencia de los instintos. Reacción ante la vida, sensación fidedigna y una mentalidad capaz de perforar la superficie de las cosas son los ropajes que decoran la sabiduría. Nada más se necesita en el camino de la integridad humana.

Los acuerdos sociales, las hipocresías colectivas, la solidaridad en los hábitos malsanos, son sólo líneas que demarcan nuestro estado de involución. Nadie nos obliga a aceptar tales codificaciones. Por lo tanto, no existe ninguna justificación para posponer nuestra responsabilidad sobre nosotros mismos. El arte marcial debe gestar hombres capaces de luchar contra todas las eventualidades, pero también debe lograr transformar los rincones más íntimos de la conciencia. Sólo entonces, podemos decir que hemos comprendido lo que significa vencerse a sí mismo.

EL ARTE DE ENTRENAR EL PENSAMIENTO

Posted in EL ARTE DE ENTRENAR EL PENSAMIENTO on mayo 21st, 2012 by admin

EL ARTE DE ENTRENAR EL PENSAMIENTO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El Wushu es una ideología en movimiento. En esa cadencia de maniobras estratégicas yacen tallados los apotegmas del pensamiento filosófico. De manera que estamos tratando con un propósito existencial inscrito dentro de la propia gestualidad del cuerpo.

El primer sentido que subyace en este libro anatómico es el que nos induce a no escapar de lo que somos. Un artista marcial aprende a reconocerse a sí mismo dentro de los recursos que utiliza. Sabe que la sobrevivencia física no es cuestión de conceptualizaciones elitistas, ni de estructuralismos intelectuales.

El ataque de un oponente real transcurre en cuestiones de segundos y la respuesta que debemos expresar no puede eludir la velocidad con que recibimos su embestida. La acción correcta no es el resultado de un pensamiento, ni de una deliberación de los sentidos. Es ante todo, el producto de un estado de espontaneidad intuitiva. Por lo tanto, una mente despierta es aquella que puede apreciar los matices que la vida genera, sin dogmatismos ni subordinaciones a conclusiones ajenas.

El control de la actividad mental se torna determinante en la práctica del Wushu. Un maestro no es solo quien conjetura maniobras de movimientos físicos en correspondencia a las deliberaciones de un contrincante. Es un arquitecto de sus propias ideas y no un residuo de malas impresiones cognoscitivas. Un maestro no controla las manos y los pies de una persona, sino que manipula las intenciones ajenas como el escultor que suaviza la rigidez de una piedra. Sabe que pensar es decidir y por ende, dentro de cada elucubración se oculta la potencialidad de una acción. Por lo tanto, no desperdicia su raciocinio ni despilfarra su entendimiento.

Donde comulga la dispersión y se afianza el desorden muere la intuición y se marchitan las certezas. El dominio de lo que pensamos es un proceso de auto-desenvolvimiento, que también ha de ser alcanzado en las respuestas que se evacuan en la vida diaria. De hecho, los códigos morales y los preceptos de las grandes escuelas filosóficas, han sido una forma de controlar el desatino del pensamiento colectivo, de transformarlo en un camino de emancipación del cuerpo y del espíritu, por medio de un dominio de las evaluaciones intelectivas.

El Qi y la mente conforman una unidad indivisa. Hacia donde viaja una creencia la acompaña un cúmulo de fuerza. Igualmente acontece con nuestras decisiones emotivas. Bien y mal fluyen como los contrastes de un atardecer. La mente los recibe o los rechaza según sean los impulsos que gobiernan los instantes del alma. No obstante, de lo que se trata no es de sentir una emoción malsana o de disfrutar del deleite de una dicha, sino de participar de un entrenamiento donde el hombre sea el creador de sus espectáculos internos. Ser coreógrafo de las emociones es un arte de consumada realización marcial.

Al respecto del tema nos dice un texto antiguo.

“Pensamientos buenos y malos vienen a nuestra mente. De esta realidad nadie puede escapar, por muy lejos que vaya o por muy alto que vuele. En este punto de ambivalencia nace nuestra propia elección. Si el bien y el mal cohabitan en estrecha sincronía ¿puedo acaso indagar fuera de mí mismo?”

La inteligencia –en estos lares-, no es cuestión de informaciones cuantificables, es el resultado de saber determinar dónde se encuentra lo superfluo. De nada valen los razonamientos y las vociferaciones internas, las maldiciones del ego y los dolores del orgullo, las tentativas de lo absoluto son sordas a los lamentos humanos. Hacer, es vivir el concepto sin verbalizar las respuestas. Hablar, es perder el instante en una divagación sin precedentes.

La verdadera filosofía no es el resultado de una argumentación exhaustiva, es simplemente un momento de conexión con todo lo que conforma la vastedad de un segundo. Desde esta perspectiva, es evidente que no podemos eternizar las impresiones. Lo que llamamos “tiempo” es sólo un espacio de transformación de las fuerzas bipolares y no un preámbulo para enaltecer nuestra efímera vanidad perceptiva.

Vivir el presente es entrenar la conciencia. Una mente despierta vale más que mil volúmenes almacenados en la memoria. No podemos olvidar que lo que la vida exige no son deducciones intelectivas ni remiendos gramaticales, sino acciones que reafirmen nuestra capacidad de interacción con el medio.

No hay peor fechoría que ahogar la necesidad del espíritu acomodándonos a un falso patrón de conducta. Si el hombre pierde la vigilia de sus sentidos, languidecen sus distinciones y se dilapidan los instintos. Es evidente que necesita la rebeldía de su espíritu si desea alcanzar la liberación de sus dudas. No hay peor desventura que no saber dominar los pensamientos. Verdaderamente, el que ha decidido invocar la libertad, no aboga por el miedo ni por la efímera autocomplacencia. Va más allá de la conmiseración libresca y se afirma en el titánico esfuerzo de revitalizar sus percepciones.

Cuando la faz del alma florece, el hombre se esfuma entre los minutos de su siglo. En vano buscaríamos su forma, pues ya no es la sombra de un cuerpo. Ha descubierto que con sólo observar el mundo, las ideas se callan y los libros se avergüenzan. Para entonces, no existe descripción que pueda sondear la plenitud del silencio.

 

 

EL SECRETO DE LA SABIDURÍA

Posted in EL SECRETO DE LA SABIDURÍA on mayo 5th, 2012 by admin

EL SECRETO DE LA SABIDURÍA

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

A diferencia del concepto aristotélico de enfatizar el aprendizaje sobre la base de la retención de datos, la visión del taoísmo filosófico ha transitado por otros senderos.

No es la acumulación de información lo que posibilita la apertura de la percepción genuina. El conocimiento es un atributo de la memoria y la sabiduría un don de la receptividad. El secreto no consiste en atesorar pensamientos, si no en construir un estado de conciencia de extrema sintonía con la vida. El Dao De Jing dice al respecto:

“Quienes aprenden y estudian con asiduidad incrementan sus conocimientos cada día. Quienes  fluyen con el Dao los reducen en cada recodo de su existencia. Por la incesante evacuación del conocimiento alcanzan la comunión con el estado de espontaneidad. Cuando la conciencia se aúna al vacío no hay nada que no se obtenga bajo el cielo. Por lo tanto, se debe tomar la espontaneidad como principio si lo que se pretende es acceder al control de las cosas”.

(Dao De Jing XLVIII)

Es engorroso andar por el mundo con una bolsa repleta de piedras. Las ideas pesan y cuando se aglomeran sin orden hunden el entendimiento y engendran la apatía. Hay una fábula china muy exhaustiva al respecto.

Un hombre llega a las puertas de una escuela y se presenta ante el maestro. Tras ofrecerle una reverencia le dice:

-Llevo muchos años peregrinando en pos del conocimiento. He estudiado matemáticas, astronomía, medicina y disímiles teorías filosóficas. Soy un gran experto en artes marciales y vengo ante su presencia para compartir su sabiduría.

El maestro perplejo lo invita a beber una taza de té. La coloca frente a su insigne anfitrión y comienza a dejar caer la infusión lentamente. En unos segundos el líquido alcanza el borde superior del recipiente y comienza a derramarse por toda la mesa.

El visitante le increpa de este modo:

-Cuidado, ha sobrepasado usted los límites del recipiente.

Sonriente el maestro detiene la pequeña inundación y le dice:

-Esta exigua vasija es un símbolo de tu mente. No puedo enseñarte, porque estás tan lleno de opiniones y conclusiones ajenas, que todo lo que intente colocar se derramará por fuera de tu entendimiento.

Para la mente contemporánea este enfoque no es congruente con la información recibida desde la niñez. Se nos ha incitado a guardar y esconder todo lo que creemos que nos hace diferentes. El conocimiento se ha convertido en una estrategia sensorial para preservar la imagen que decoramos en la superficie. Sin embargo, esta avalancha de citas, frases, fechas y concatenaciones de ideas no confieren las pupilas de la realización. El academicismo escolástico es un fracaso existencial si lo que se quiere construir es un hombre pleno. El secreto de la sabiduría consiste en mantener la taza vacía.

Según el Dao De Jing:

“En su eterna vacuidad, el Dao no permite ser alcanzado. En su impenetrable inaccesibilidad parece ser el punto de donde emergen todas las cosas”.

(Dao De Jing IV)

Cuando le concedemos al mundo nuestros tesoros desinteresadamente, nunca careceremos de contenido. La comprensión es directamente proporcional a la energía que brindamos para que exista. La materia que nos rodea ocupa un espacio determinado. Si ese vacío no perdura ¿cómo podría expresarse el universo?

Solo quien está dispuesto a ofrecer su humildad y sencillez le es dada la reliquia de los dones cognoscitivos. Quien comprende que el objetivo de una taza es servir de soporte a la necesidad de beber, no la dejará nunca llena de un mismo contenido. La mantendrá limpia, reluciente y en posición de asimilar lo que se le ofrezca. La conciencia de un sabio es como una taza hueca y profunda que se tiende ante las cosas.

Aquél que está dispuesto a dar, puede recibir. Y por ende, quién recibe puede brindar lo que le ha sido obsequiado. El sol no guarda sus resplandores para el día siguiente y la lluvia no economiza las gotas que derrama sobre el mundo. Sin embargo, llevamos miles de años bajo su luz y paradójicamente queremos guardar el resplandor de una vela.

Así es la mente humana, se confina en el egoísmo y sucumbe a la avaricia de los sentidos. No obstante, el secreto de la plenitud permanece al alcance de todos. Sólo se necesita el coraje de compartir lo que es del mundo.

El hombre debe saber que si su taza está vacía puede todavía llenarse, pero si permanece repleta el contenido se estanca.

Muchas personas me escriben asombradas de que haya tenido la osadía y el desprendimiento de colocar en estas páginas una información tan selectiva o que en cualquier caso hubiese podido reportarme ganancias económicas. A todos les confieso lo que pienso al respecto:

“Si mi taza se vacía puedo disfrutar del arte de beber las infinitas percepciones que el alma puede obsequiar. Si en cambio, atesoro lo que deposito en su interior y me dejo arrastrar por las apetencias del ego, entonces el conocimiento se marchita”.

No hay nada que guardar dentro de las paredes de un exiguo recipiente. Su pequeñez no puede abarcar la magnitud de impresiones y contrastes que la vida impone por fuera de su forma. No es lo que guardamos lo que nos hace ser especiales, sino nuestra capacidad para sospechar que la mente puede estar en lo que nos sobrepasa y al mismo tiempo nos contiene.

Ser la infusión es la medida de la sabiduría. Ser la taza es el estigma del conocimiento. El conocimiento se configura en la temporalidad física. La sabiduría subyace en el vestíbulo donde las apariencias del mundo se transforman.


EL FALSO MITO DE LA INVULNERABILIDAD

Posted in EL FALSO MITO DE LA INVULNERABILIDAD on abril 22nd, 2012 by admin

EL FALSO MITO DE LA INVULNERABILIDAD

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Las artes marciales han pasado a ser un modo de recreación de la fantasía humana. Los filmes de Hollywood y la computarización de los combates en las pantallas cinematográficas, han estampado en la mentalidad moderna una falsa apreciación de las posibilidades fisiológicas.

De hecho, en el mismo continente asiático las teorías erradas corren como las aguas de un riachuelo entre las vertientes de una montaña. Muchas escuelas consolidan su entrenamiento marcial sobre la base de los poderes psicofísicos. Se construyen atractivas anécdotas alrededor de la imagen de los ancestros y se tienta la ansiedad de los neófitos con las promesas de alcanzar un dominio total sobre las fuerzas energéticas que nos rodean.

En busca de un público que subaste sus necesidades económicas, muchos supuestos maestros preconizan sus hazañas como si fuesen los protagonistas centrales de un filme de Star Wars. Como el auditorio que les rodea es amante de lo imposible, hacen todo cuanto está en sus manos para pertenecer a esa cofradía de iniciados. Por supuesto, esta carrera de ficción concluye cuando la vida interpone un suceso de características reales. Solo entonces, el iluso pretendiente sufre el impacto que la crudeza de la vida le impone.

Es necesario –en este caso – que nos remitamos a los contrastes de la historia. Desgraciadamente, los extravíos de la conciencia no comienzan con el siglo XX.

China estuvo impregnada – a lo largo y ancho de su vasta geografía -, por disímiles sublevaciones campesinas y por inmensas conspiraciones políticas y religiosas. Estos acontecimientos estuvieron relacionados con la evolución y el desarrollo de las sociedades secretas y el uso de las artes marciales. Desde la efímera dinastía Xin  (9-23 d.C.), hasta la fundación de la República Popular China en el año 1949, los movimientos conspirativos fueron una nota predominante. Tanto la insurrección de los Chi Mei (赤眉 – Los Cejas Rojas), como la sublevación mesiánica de los Huang Jin Qi Yi (黄巾起义 – Rebelión de los Turbantes Amarillos), estuvieron matizadas de creencias folclóricas, prácticas espiritistas y un sinnúmero de maniobras de artes marciales.

En 1351, durante la dinastía Yuan (1206-1367), la Sociedad secreta Hong Jin (红巾 – Los Turbantes Rojos) participó activamente en el ascenso dinástico de los Ming (1368-1644). Detrás de estas conjuras gubernamentales se encontraba la legendaria organización Bai Lian Jiao (白莲教 – Sociedad Secreta del Loto Blanco). Esta enigmática congregación florecería en diversos períodos bajo otros apelativos. En 1811 resurge en el Henan, el Hebei y el Shandong bajo la denominación de Tian Li Jiao (天理教 – Secta del Orden Celestial) y en el sur de China con el nombre de San He Hui (三和會 – Sociedad Secreta de la Tríada).

Un grupo de prisioneros del movimiento de los Boxers en la ciudad de Tianjin (天津). En julio de 1900 las tropas aliadas de las ocho potencias (Austria-Hungria, Alemania, Italia, Francia, Gran Bretaña, Japón, Rusia y Estados Unidos – 八国联军), controlan nuevamente la ciudad tras la ofensiva de los sublevados. Muchos de los rebeldes son capturados y decapitados públicamente.

Habría que señalar que dentro de estas escuelas esotéricas de combate se potencializaron muchos de los estilos predominantes de la época, pero también se fomentaron muchas de las creencias tradicionales. Un país compuesto en su gran mayoría por campesinos, ha sido un terreno fértil para elucubrar bajo la influencia de los ritos y de las creencias religiosas las ideas más absurdas.

Bajo esta capa de misticismo y de cultos psicofísicos, se potencializaron mediante arduos entrenamientos y conjuros secretos los métodos para canalizar el Qi con el fin de conferirle a la anatomía humana el estigma de la indestructibilidad física.

Tanto el monasterio de Shaolin como el taoísmo reinante se esforzaron por otorgarle a sus prácticas marciales un velo de misterio y de poderes extra-humanos. Esta estrategia posibilitaba la adopción de un ancho margen de prosélitos y la aceptación de las masas populares. Más tarde en la dinastía Qing  (1644-1911), los manchúes descendientes de los Jurchenes (Nü Zhen, 女真), fundaron la unión tribal denominada Man Zu (滿族). China entró en un intenso período de conjuras y de rebeliones internas. A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX surgieron una serie de revueltas de gran envergadura.

En 1843, Hong Xiuquan funda la Bai Shang Di Hui (拜上帝会 – Sociedad de los Adoradores de Dios), erigiendo las bases del Taiping Tian Guo (太平天国 – Reino Celestial de la Gran Paz). Entre 1851 y 1868, los musulmanes de la zona septentrional de China –conocidos como Nian-,  se alzaron contra el gobierno de los Qing. En 1895 un núcleo de sublevados erigieron los cimientos de una sociedad secreta bajo el apelativo de Da Dao Hui (Sociedad de las Grandes Espadas, 大刀会).

En estos grandes acontecimientos el Wushu se potencializó al máximo y se diversificó en diversas tendencias. Cada vez proliferaron más los métodos donde se intentó fusionar las habilidades físicas con las fuerzas supra terrenales.

Cixi (1835 – 1908, 慈禧) la emperatriz regente y madre del emperador Tongzhi (1856 – 1875,  同治帝), ocupa el poder desde el año 1861 hasta su muerte en 1908.

El punto culminante de estos reiterados levantamientos se agudizó en 1898, en la provincia de Shandong, con la rebelión de los Shen Quan (神拳 – Boxeadores del Espíritu), quienes en 1899 cambiaron su nombre por el de Yi He Quan (一和拳 – Boxeadores Unidos por la Virtud). Apoyados por Cixi, la emperatriz viuda que asumió la regencia en 1875 y su casta intelectual de asesores conservadores, estos rebeldes encontraron un ambiente adecuado para la expansión de sus actividades xenófobas.

Esta secta, conocida en Occidente por el nombre de los Boxers (义和团运动), desarrolló rituales masivos para alcanzar la invulnerabilidad física por medio de trances religiosos y entrenamientos de Qigong. Los boxeadores del espíritu preconizaban un entrenamiento basado en la posesión espiritual y en intensos rituales que buscaban el trance y la conexión con los dioses de la Ópera tradicional.

Ejecución pública de un miembro de los Yi He Quan.

Todo un hálito de misterio se entretejía alrededor del núcleo de los conjurados. Incluso las mujeres –conocidas como Hong Deng Zhao (Los Faroles Rojos, 红灯照)- eran aceptadas dentro de sus filas otorgándosele la potestad de volar o desplazarse por encima de la superficie de los ríos. En esta atmósfera de sugestión masiva, de miedo popular y de fe ciega se enarboló un entrenamiento marcial que les hacía creer a toda costa que eran capaces de desafiar el filo de las armas o el impacto de los proyectiles. Insuflados por esta ideología, se abalanzaban contra la tecnología militar de la época con la firme convicción de repeler toda colisión externa. Por supuesto, ni los rituales energéticos ni las invocaciones espiritistas pudieron eximirlos de sucumbir ante la ofensiva de las tropas aliadas.

¿Qué he querido enfatizar con esta breve historia? ¿Fue acaso posible evitar la ruina y la humillación que confiere un absurdo emblema de coraje? ¿En dónde quedaron los poderes físicos y mentales frente a la indómita intención del enemigo? Creo que es evidente el mensaje si nuestra capacidad argumentativa es capaz de concebir ideas coherentes.

No existe –en el ámbito de las artes marciales-  la indestructibilidad orgánica, ni las facultades de golpear a un oponente sin contacto físico. El Wushu no es una escuela de ciencia ficción ni un centro para cultivar la imaginación colectiva, es un medio para manipular la fuerza del oponente dentro de las posibilidades que ofrecen los diversos métodos combativos.

Es inadmisible que deambulemos por los recodos de la oclusión racional y del desequilibrio perceptivo. ¿Acaso expondríamos nuestros ojos a ser perforados por una aguja de cocer si un supuesto maestro nos convence que hemos obtenido el endurecimiento de la córnea? ¿Es plausible que un hombre movilice la circulación de la sangre por medio de la concentración mental, cuando un golpe exterior irrumpe en una de sus arterias? ¿Permiten las leyes fisiológicas vivir sin que el oxígeno alcance el cerebro? ¿Puede un artista marcial evitar que una daga penetre en su vientre tan sólo por contraer los músculos de su abdomen?

Cuando un supuesto especialista de Qigong pregona que su mano o sus dedos son de hierro, debe estar preparado para demostrarlo. ¿Estaría él de acuerdo en colocar una de sus articulaciones sobre la superficie de un yunque para ser golpeada por un martillo de herrero como si se tratase de la hoja de una espada? ¿Puede acaso su mano soportar la temperatura de una cocina que hierve una infusión a fuego lento? ¿Produce una campana de bronce el mismo sonido trepidante si la golpeamos con la punta de los dedos? Creo, que la respuesta se evidencia sin necesidad de comentarios.

Las artes marciales poseen técnicas y habilidades. Dentro de su arduo entrenamiento se consolidan muchas maniobras que a simple vista pueden parecer sorprendentes. No obstante, en el acto de la sobrevivencia esos logros se desvanecen en la mayor parte de los casos. Un peleador puede endurecer sus brazos, pero no los orificios de su cuerpo. Puede confinarse durante 30 años en un monasterio y golpear el tronco de un árbol con su cabeza, pero no quiere decir que domine los resortes genuinos del arte marcial, ni que comprenda fehacientemente qué esconde el Wushu en su estrategia combativa. Si verdaderamente tuviese el conocimiento de cómo interceptar un golpe empleando el mínimo de fuerza y supiese que tan sólo con hundir un dedo en la pupila de un ojo su oponente queda privado de visión, no dañaría la circulación energética de sus canales y colaterales buscando un poder transitorio y banal.

Doblar una lanza –de un material flexible- sobre el cuello no significa que esta zona sea invulnerable. Si se afila una barra de acero y se martilla la nuca del especialista contra la punta que se yergue desde la tierra, es imposible que pueda evitar la muerte repentina. Es una barbarie tener que recurrir a estos ejemplos en un texto que no intenta menoscabar las proezas del hombre. No obstante, es un delito mayor promover una creencia que solo conduce al fracaso y a la incomprensión profunda.

Cuando contemplamos una pelea de Kickboxing –la cual acontece bajo severas prohibiciones reglamentarias-, vemos el efecto inmediato de las técnicas combativas y la letalidad de un golpe bien dirigido. ¿Qué pasaría si uno de esos pretendientes a la invulnerabilidad subiese a un cuadrilátero de lucha a ofrecerle resistencia a un oponente veraz? ¿Acaso los guerreros más legendarios no cayeron en la fragua de la lucha corporal? ¿Dónde están los inmortales y los dioses del folclor popular?

Sencillamente, la fisiología del cuerpo humano no permite alcanzar esa alquimia material que plantean los cuentos de los caballeros andantes. Una mano tiene huesos y tendones. Puede endurecerse para golpear un cuerpo similar, pero no debe ser expuesta a las llamas de una hoguera ni al filo de una hoja de acero. Todo esto es antinatural. La inteligencia marcial no consiste en desfigurar lo que somos, sino en comprender cómo emplear los mínimos recursos para contrarrestar la furia de un oponente.

Debemos comprender que una cosa es destreza corporal y otra invulnerabilidad física. Es innegable que las artes guerreras confieren una mesurada estrategia defensiva, en esto radica su verdadera grandeza. Pero esto no quiere decir que vamos a controlar a un adversario con la mente, ni que vamos a golpearlo a cinco metros de distancia. El Qi se canaliza por medio del contacto o por la explosión impactante de un golpe. La telepatía en las artes marciales es sólo el don de reaccionar instantáneamente a las iniciativas del contrincante. La reacción no es el cálculo ni la premeditación de los sentidos, es la facultad de movernos dentro del flujo de Yin y Yang sin establecer oposiciones con el tránsito de las fuerzas.

El secreto del Wushu no estriba en afianzar las ilusiones, sino en conocer cómo transformar cien kilos con apenas cien onzas. Un golpe certero no es el resultado de la dureza, sino de la relajación y la velocidad. Asimismo, el arte de la defensa no consiste en imponer la superficie del cuerpo a las embestidas de un boxeador. La inteligencia no es osadía, y la fuerza no es contracción. El contraataque real desvía,  intercepta, y deja pasar la fuerza golpeando donde nunca se podrá ofrecer resistencia.

Si los Boxers fracasaron en su contienda contra las fuerzas extranjeras no fue por carencia de un contenido marcial, sino por una completa incomprensión del arte de la guerra.

LA DECADENCIA DEL MONASTERIO DE SHAOLIN

Posted in LA DECADENCIA DEL MONASTERIO DE SHAOLIN on abril 6th, 2012 by admin

SHAOLIN Y SU ANTAGONISMO CON LA IDEOLOGIA DEL KUNGFU

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Si queremos verdaderamente comprender el sentido del Wushu chino no podemos confundir los propósitos que lo direccionan con las ideologías religiosas que lo asimilaron en diversos contextos.

Lo que pretendo dilucidar es un tema arduo y contradictorio. Ir en contra de los esquemas preestablecidos por el poder de las grandes corporaciones,  es exponerse a la censura de todos aquellos que responden a los intereses del comercio institucionalizado. Como todo lo que se vende debe poseer un foco de atracción para el público, Shaolin se ha convertido en un excelente medio para lucrar y obtener enormes ganancias. Hoy en día las personas creen que solamente con raparse el pelo o vestirse de monjes participan de esta tradición legendaria.

Otros suponen, que tan sólo practicando las estructuras que se venden por doquier, yacen insertados dentro del núcleo de información que enriqueció –en otros tiempos-, la práctica del Wushu. Sin vacilar ni un instante, ni reflexionar en lo que hacen, vacían sus bolsillos y obnubilan sus entendimientos en un esfuerzo por otorgarle un sentido a sus vidas. Por supuesto, la propuesta que reciben es agradable: formar parte de una supuesta cofradía de elegidos y sentirse importante con esta nueva apariencia.

Antiguo salón de entrenamiento del monasterio de Shaolin.

A este respecto, es notable constatar como el monasterio de Shaolin se ha esforzado en propagar una imagen de exotismo oriental, impregnada de poderes mentales e invulnerabilidad física. Esta inteligente propaganda mercantilista, posibilita que la fantasía occidental –apoyada por los filmes de Hollywood-, se amplifique dentro de una ilusa visión de la realidad combativa.

Esta cuestión es muy polémica y nos lleva a un dilema de connotaciones existenciales. En efecto, si aceptamos todas las sugestiones que los medios de comunicación nos imponen, nos será imposible evitar la trivialidad y el desasosiego espiritual  que genera una errada elección.

He aquí, pues, que me veo forzado a conjeturar una interrogante de magnitudes profundas:

¿Qué implica realmente el término de Shaolin?

Cuando abordamos esta pregunta con la veracidad del conocimiento histórico –lo cual nos exime de aceptar la versión  oficial que se ofrece dentro y fuera de China-, no podemos eludir las contradicciones.

Shaolin es el nombre de un monasterio budista, no el de un cuartel militar. Este es el punto que da inicio a su existencia en el siglo IV cuando el emperador Xiao Wen Di (孝文帝) de la dinastía Wei del Norte ordena su construcción en el condado de Deng Feng Xian (登封縣), provincia de Henan, al norte del monte Shao Shi (少室), para un monje indio llamado Ba Duo (跋陀).

Debemos aclarar, que el budismo es una expresión de la filosofía India. Los conceptos devenidos del Mahayana no poseen convergencia con los fundamentos genuinos del pensamiento chino. El mismo taoísmo religioso degeneró en su búsqueda de la inmortalidad y en su asimilación de las concepciones budistas.

Por supuesto, ambas corrientes se ensimismaron en diversas épocas por obtener los favores de la clase gobernante, lo cual les proporcionaba la seguridad de un dogma de carácter gubernamental.

Ahora bien, no debemos olvidar que el Wushu es un elemento reinante desde la más remota antigüedad. Por lo tanto, Shaolin no existía cuando en los reinos combatientes las artes marciales proliferaban. Insignes guerreros y estrategas militares imprimen durante miles de años un enorme ímpetu al desarrollo bélico. Los estilos clásicos se construyen en los ambientes familiares y los códigos tácticos se fundamentan dentro del linaje de la clase pudiente y de los grandes movimientos étnicos. Los mismos sistemas que fundamentarían la práctica marcial de Shaolin adoptan los nombres de los métodos gestados en el norte. O sea, los monjes estaban estudiando y entrenando estructuras conocidas dentro del núcleo de las sociedades secretas.

Así, pues, podemos asegurar que el Wushu es un legado del pensamiento chino, el cual fue desarrollado dentro de los clanes familiares. Incluso, cuando en diversos períodos el monasterio de Shaolin se ve forzado a introducir elementos de combate, todo lo que recibe es tomado del exterior o asimilado por medio del conocimiento de sus prosélitos.

Se conoce que muchos pretendientes a sacerdotes budistas llegaban a las puertas del claustro con informaciones marciales. En tanto, generales y maestros de renombre apoyaron con sus aportes el desarrollo de los conceptos de ataque y defensa. Esto trajo como consecuencia, que muchos monjes evacuaran los muros del recinto para buscar contacto con grandes especialistas del mundo laico.

Bosque de las pagodas en el monasterio de Shaolin.

Como ya hemos visto, Shaolin no es el nombre de una escuela de Wushu, sino de un templo de contemplación y desarrollo espiritual. Los monjes asimilaron muchos de los estilos del norte y lo estandarizaron dentro de sus prácticas psicofísicas. Primeramente como un intento de fortalecer la salud de sus adeptos y más tarde, como vía de preservar al monasterio contra la incursión de los bandidos. No obstante, con el advenimiento de las diversas dinastías y el conflicto de apoyo y rechazo de la clase gobernante, el budismo se inserta dentro de un ciclo de conspiración política y desarrollo militar. Los monjes se convierten en una especie de guerreros religiosos capaces de intervenir en los acontecimientos del estado.

Aquí se evidencia la desvitalización de una visión pacifista. ¿Cómo es posible aceptar que la ideología de no violencia pueda involucrarse en un entrenamiento capaz de exterminar la vida de sus semejantes? ¿Acaso esto es un nuevo modelo de budismo?

Debemos recordar, que desde que Siddhartha Gautama (siglos VI-V a.C.)  proclama las ocho nobles verdades, el budismo evoluciona en varias corrientes y se estructura sobre la base de cinco mandamientos:

  • Bu Sha (不殺 – No causar males a los demás)
  • Bu Wang Yu (不妄语 – No mentir)
  • Bu Tou Dao (不偷盗 – No robar)
  • Bu Xie Yin (不邪淫 – No relaciones carnales)
  • Bu Yin Jiu Lei (不饮酒類 – No consumo de bebidas alcohólicas)

Entonces, ¿cómo puede acoplarse un camino religioso que aboga por el respeto a todo lo existente dentro de un enconado entrenamiento marcial?

Es necesario que enfaticemos que el Wushu es un arte de combate y el Fojiao (budismo, 佛教)  un camino de cultivo espiritual y no resistencia a la agresión física.

Un verdadero budista no puede atentar contra la vida que lo circunda, ni tan siquiera para matar al insecto que se afana en extraer sangre de su piel. ¿De qué manera puede entonces justificarse una práctica de carácter  militar?

Indudablemente, el budismo –introducido en el monasterio de Shaolin-, degenera como camino religioso acoplándose a una visión guerrera.

El otro punto que debemos tomar en cuenta, es que la ideología del Wushu se enraíza en el Yijing (易經 – Libro de las Mutaciones) y en los textos del taoísmo filosófico. Wushu es una expresión del pensamiento nacional y no una adaptación de la visión importada desde la India.

Es indudable que Shaolin tuvo –dentro de sus prácticas marciales- su punto de desarrollo y de decadencia. Tras el incendio de 1928 y la Revolución Cultural pierde su legado escrito y sus transmisiones directas. Los monjes son perseguidos, los claustros cerrados y veinte millones de personas fallecen entre las ruinas de un país devastado por los conflictos ideológicos.

Con el paso del comunismo y el advenimiento de la política de apertura y reforma, Shaolin intenta rescatar lo poco que quedaba. No obstante, la exigua minoría de sobrevivientes no pudo recuperar las pérdidas en el que se vio envuelto este conocimiento milenario. Fue esta penosa situación la que lo instó a crear un nuevo modelo de combate basado en elementos de fortalecimiento físico, técnicas acrobáticas y una inteligente fusión con gestualidades artísticas. Este conjunto de movimientos, fue fusionado con la promesa de alcanzar la invulnerabilidad física y el aura de misterio que tanto enaltece a la mentalidad moderna.

Reconstrucción moderna efectuada en algunos pabellones del monasterio budista.

Lo curioso de toda esta epopeya marcial, es presenciar como el público inexperto acepta sin conjeturas la propuesta que se le oferta como genuina. Es absurdo presenciar a un supuesto monje budista enseñando un arte de combate en un entorno de ganancias económicas. Es antagónico representar el papel de un avatar religioso mientras se induce a un número de seguidores a que muestren los supuestos poderes que han obtenido.

El budismo es un camino de renunciamiento material y de entrega espiritual, de no violencia y pacificación interna. Entonces, ¿dónde está el desapego cuando lo que prima es el enriquecimiento personal? ¿Dónde yace la entrega cuando el esfuerzo se dirige en impresionar la mente del mundo laico? ¿En qué parte se vislumbra la renuncia a lo material en cursos y exhibiciones que se ofertan con precio fijo? ¿No es acaso un acto de violencia transmitir un arte de ataque y defensa? ¿Cómo puede justificarse –desde el punto de vista religioso- este propósito de vida?

Quien verdaderamente busca la espiritualidad no la pregona y menos la vende. Buda no planteó las bases de un arte marcial. Por lo tanto, el budismo no se cumple ni se direcciona cuando se violan sus reglas.

Si decimos –como suele enfatizarse en los círculos oficiales de referencia-, que todo el Wushu bajo el cielo procede de Shaolin (天下武术出少林), no estamos comprendiendo que es lo que significa el término de Wu (武), ni tampoco de donde emerge el arte marcial chino.

En todo caso Shaolin fue –dentro de la historia de las artes marciales- un punto de contacto con el Wushu y no un centro generador del mismo. El budismo no es un planteamiento autóctono del pensamiento tradicional. Por lo tanto, no se puede comprender el Wushu (oriundo de China) desde la perspectiva que ofrece.

Wu (武) como término, implica responder a un acto de agresión. Wu es marcialidad, guerra, y confiere entre sus trazos la acción de reaccionar mediante el ataque o la defensa a una tentativa generada por un oponente. Mientras que Fu (佛), es el ideograma que define al budismo como religión y como sendero espiritual. Dentro de Fu no puede existir el acto de aniquilar a un ser vivo.

Cuando aludimos al concepto de Wushu nos remontamos a una compleja teoría que expresa el movimiento de Yin y Yang. Este cuerpo filosófico fue extraído del Yijing (Libro de las Mutaciones) y llevado a las distintas vertientes de las artes marciales.

Las diversas escuelas de Wushu diseminadas por toda la geografía del continente asiático,  yacen unificadas bajo un solo substrato ideológico. La divergencia que pueda existir entre los estilos, es sólo una muestra de desconocimiento y parcialización mental. Allí, donde existe dogmatismo, no habita la libertad de comprensión.

De esta manera, creo verdaderamente que Shaolin debe reestructurar su modo de proyectarse al mundo. O asume ser una institución de lucro a través de un show circense, o solidifica su postura religiosa sobre la base del respeto hacia la doctrina que pregona.

El CAMINO DE LA ÉTICA EN EL WUSHU TRADICIONAL

Posted in TEXTOS on marzo 24th, 2012 by admin

El CAMINO DE LA ÉTICA EN EL WUSHU TRADICIONAL

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

En la vida de la China medieval las artes marciales eran consideradas una manifestación del Dao (道). Al igual que la pintura, la caligrafía, la música, la poesía o el arreglo floral, el Wushu constituyó un medio para aplicar las energías físicas, psíquicas y espirituales del hombre, en un incesante proceso de auto-conocimiento.

Para hacer efectivo el crecimiento interior se crearon, desde la antigüedad, reglas éticas que canalizaban las energías físicas y mentales en un comportamiento veraz. Esa era la clave del desarrollo: una impecable fidelidad con los principios que rigen el camino que se ha elegido.

Xiu Yang Dao De (修养道德) es el término utilizado por los maestros para designar el cultivo de las condiciones morales en el Wu Dao (武道 – Camino del Guerrero). Cada escuela cuenta con sus propios códigos. Pero la concordancia de lo que se entiende como formación del carácter esta inscrita en nueve principios:

  • Zhong Cheng (忠誠 – Lealtad)
  • Ren Qing (人情 – Humanidad)
  • Zheng Yi (正義 – Rectitud)
  • Qian Xu (謙虛 – Humildad)
  • Zun Jing (尊敬 – Respeto)
  • Xin Xin (信心 – Convicción)
  • Yi Zhi (意志 – Voluntad)
  • Heng Xin (恒心 – Perseverancia)
  • Yong Gan (勇敢 – Valentía)

La moral en el Wushu tradicional ha sido siempre un factor determinante. El entrenamiento se contempla como un punto de inserción entre la conciencia y el cuerpo. Un hombre sin ética no puede avanzar en el camino. No tiene espíritu verdadero. Es como un huevo vacío. Su forma exterior puede ser perfecta, pero la carencia de sustancia es un sello tallado en su destino.

Cuando las bajas pasiones imperan en la conducta, la intención no es clara. Sin claridad el Qi no se moviliza. Si el Qi no se moviliza no hay transformación. Esta es la triste condición de los que intentan abordar el Wushu sin alma: una parálisis evolutiva.

En los inicios, los bonzos del monasterio de Shaolin asimilaron cinco preceptos del budismo Mahâyâna:

  • Bu Sha (不殺 – No causar males a los demás)
  • Bu Wang Yu (不妄语 – No mentir)
  • Bu Tou Dao (不偷盗 – No robar)
  • Bu Xie Yin (不邪淫 – No relaciones carnales)
  • Bu Yin Jiu Lei (不饮酒類 – No consumo de bebidas alcohólicas)

Más tarde, en el siglo XVI, fueron ampliados en diez mandamientos, que sirvieron como código moral para regir el adiestramiento del Wushu genuino.

Como es de nuestro interés comprender los mandamientos que mejor ofrecen vigencia a los preceptos del pensamiento chino, nos reduciremos a comentar solamente ocho de los diez que sustentaban la tradición antigua.

El primer precepto dice:

Quien aprende Wushu debe entrenarse con celo y tenacidad.

El Wushu se divide en semillas, flores y frutos. Las semillas son los movimientos básicos, los trabajos destinados a fortalecer el cuerpo, cultivar la energía y crear una raíz. Las flores son los encadenamientos de movimientos. Los frutos, las aplicaciones marciales de cada técnica aprendida.

La fase de la semilla debe dominarse al menos en un 95%. El Wushu tradicional rechaza la superficialidad. Si se aprende mal se pierde el tiempo y se perjudica la salud. Es importante conocer los tres componentes, pero nunca se debe precipitar el proceso. La intensidad no garantiza la eficacia del resultado.

Cuando se comienza el entrenamiento se debe obtener primero el estado espiritual, que permite el cultivo de la esencia y de la energía. Un axioma antiguo dice: “La energía sin las leyes naturales no se transforma, las leyes naturales sin la energía no se sostienen.” Esto quiere decir que en el Wushu no es suficiente saber cuáles son los mecanismos para incrementar la energía, sino que es necesario conocer las leyes que gobiernan el mundo que nos rodea.

La llave de la sabiduría se llama voluntad. Ese es el secreto para los que se inician en el auto-perfeccionamiento.

El segundo precepto dice:

El empleo del Wushu se permite exclusivamente con fines de autodefensa.

El Wushu es el arte de vencerse a sí mismo. Un buen practicante se domina y no se convierte en víctima de las circunstancias.

Lo primero que hay que comprender son las causas de la violencia. El hombre que es esclavo de sus emociones es un ser humano agobiado por la torpeza de un temple mal dirigido.

La actitud es más importante que la técnica porque nos prepara para responder sin miedos ni remordimientos. El capítulo Mou Gong Pian (谋攻篇 – La Estrategia de la Ofensiva), del Sunzi Binfa (孙子兵法 – El Arte de la Guerra), sentencia:”Conoce al enemigo y conócete a ti mismo y podrás ganar cientos de batallas.”

Cuando la mentalidad es abierta y receptiva, el Qi se mueve sin rupturas. En esta circulación de energía se transmuta la personalidad. Los hábitos se modifican y se adquiere una comprensión de los cambios que rodean la existencia. La moderación, la flexibilidad y la constante observación, confieren la facilidad para amoldarse a los propósitos de un adversario. El arte de la defensa contiene el ataque. Un peleador sabe cómo anular una agresión sin tener que excederse en la letalidad de su técnica.

El tercer precepto dice:

Quien lo ha aprendido debe ser respetuoso y modesto en el trato con el preceptor y los compañeros mayores.

Utilizar el poder conquistado en el entrenamiento para humillar, menospreciar, y maltratar a los semejantes es una señal de la ausencia de un lazo profundo con el conocimiento. La torpeza para dominar el lado oscuro es una marca eterna de la debilidad y la carencia de autodominio.

Cuando se entrena Wushu se abren los canales energéticos; si ese potencial no se canaliza con un comportamiento ético, se convierte en el peor de los venenos. Por esta razón, antiguamente se esperaba durante años para transmitir los secretos del arte, no solamente por el temor a ser utilizado por manos indecentes, sino por el daño intenso que podían ejercer en la falsa manipulación de un carácter inadecuado. Una vez que el hombre decide lanzarse al torrente furioso de las aguas del autoconocimiento, no hay tiempo para imaginar que se puede desviar el río y utilizar el agua para inundar el bosque. La catarata lo tragará entre la espuma y la frialdad de lo ignoto.

El cuarto precepto dice:

Quien lo está aprendiendo debe ser siempre cortés y honesto; benevolente en las relaciones con los compañeros.

Enseñar es sólo indicar el camino. Es necesario tener una buena guía, pero la perseverancia por limpiar el alma es responsabilidad individual. Nadie puede dar los pasos utilizando los pies de otros. No hay un sendero para atravesar el esfuerzo. La vida es acción, movimiento, no existe posibilidad alguna de evadir el camino.

En una escuela de Wushu tradicional, los alumnos son hermanos. El entrenamiento une al maestro con los discípulos como una gran familia. En estos lazos de energía no hay espacio para interponer divisiones. Una familia es un núcleo de armonía. La práctica colectiva y el intercambio de amor y amistad, conducen a la cumbre de la realización humana.

El quinto precepto dice:

Quien aprende Wushu tiene el deber de contener el deseo de mostrar sus conocimientos a la gente, debe eludir cualquier desafío.

El Wushu no sirve para ocultar los complejos de inferioridad y las manías de grandeza. La preparación para la vida no admite la arrogancia, lo que cuenta es el tiempo que vamos a estar vivos y desde esta perspectiva no hay arsenal para invertir en tonterías. La modestia es una virtud que nace donde sobran los argumentos.

Ceder fácilmente a la provocación es el estigma de una mente primitiva. Dice un viejo adagio: “El mejor guerrero gana sin lanzar un golpe”. El Wushu es un arte de sutilezas. No hay prodigio mayor que empapar la ira y el orgullo ajeno con la paz del espíritu. Hay que aprender a comprender la debilidad ajena. El combate mayor que puede realizarse debe estar dirigido contra los propios impulsos. Un combatiente audaz debe ser como un niño inofensivo.

El sexto precepto dice:

Quien aprende Wushu no debe en caso alguno ser el primero en iniciar una pelea.

Si ceder a la provocación y al desafío es síntoma de debilidad, peor es la agresión intencional lanzada con la furia que la impotencia y la ira ejerce. ¿De qué sirvieron todos los años de esfuerzo, de dolor y de angustia por conquistarnos, si una simple querella nos arrastra al desorden?

Hay una historia que cuenta como tres hombres deseosos de aprender Wushu se presentaron en un monasterio budista. Acogidos por el monje principal expusieron su deseo de ser aceptados como discípulos. Este los miró detenidamente y les dijo:

-Si quieren ingresar en la orden antes deben pasar por una pequeña prueba -alzando la mirada, señaló por encima de sus cabezas, indicándoles que subiesen al tejado y se lanzasen en señal de fidelidad.

Inmediatamente los tres hombres subieron al tejado. El primero, fogoso como un caballo salvaje, se arrojó sin pensarlo. El segundo, diestro como un felino, caminó lentamente hasta el borde saltando con ligereza. El tercero, tembloroso como una liebre, se acercó indeciso y tras un breve instante, descendió por donde mismo había subido con el rostro turbado por el miedo.

El monje se acercó a los dos primeros y les dijo:

-Váyanse, la prueba ha terminado.

Todos se quedaron confundidos y los dos primeros pretendientes exigieron una explicación. Ellos habían cumplido la propuesta sin dudar.

El monje los escuchó sonriente mientras les decía:

-Si por aprender Wushu no le temen a la muerte, ¡qué no serían capaces de hacer una vez que hayan aprendido!

El Wushu es un tesoro para los que no tienen nada ni esperan nada. Para los que se entregan en cuerpo y alma a la misión de ayudar a los pobres. Un hombre bueno no depara sacrificios en favor de la justicia y el beneficio de sus semejantes. En las situaciones penosas y dolorosas, en la carencia total o en las penurias de la vida será el primero en dar su mano para sostener la necesidad. En el peligro no titubeará frente a los riesgos. Un artista marcial no se mide por la perfección de sus técnicas sino por la calidad de sus sentimientos.

El séptimo precepto dice:

No debe precipitarse a enseñar Wushu a desconocidos. Sólo se debe enseñar a personas dignas, de buen corazón y sinceramente gratas.

En la antigüedad no era fácil arrancar los secretos de un estilo; las pruebas eran largas, duras y severas. Un maestro tardaba años en convencerse de la fidelidad de un discípulo y aún así no siempre estaba dispuesto a ceder toda la información. En las sociedades secretas y en los sistemas clánicos se cuidaba que las técnicas no fueran divulgadas al exterior. Los códigos morales eran tan severos con respecto a la traición, que el castigo podía llegar hasta la muerte de la segunda generación.

El Wushu tradicional estaba encaminado a formar, no a informar. Este objetivo implicaba un conocimiento de los intereses del discípulo y de sus verdaderas cualidades internas. Descubrir la naturaleza real de una persona no era tarea de unos minutos de conversación. Había que probar los valores y para esto se necesitaban años de interacción.

La vida moderna impone la velocidad de los sucesos. No obstante, es imposible construir un edificio en tres días. Crear es una cosa y dar la ilusión de haber hecho algo es otra. Si no se cuenta con una aptitud sincera, cualquier ayuda será insuficiente.

El octavo precepto dice:

Quien aprende Wushu debe eludir por todos los medios la cólera, la avidez y la fanfarronería.

La medicina tradicional china reconoce seis estados emocionales que están estrechamente relacionados con los órganos y las vísceras:

  • Xi (喜 – alegría)
  • Bei (悲 – tristeza)
  • You (忧 – ansiedad)
  • Nu (怒 – cólera)
  • Kong (恐 – miedo)
  • Si (思 – preocupación)

Las emociones humanas, cuando no están en armonía, son una fuente de desórdenes que afectan al hombre. El hígado es el filtro de la sangre y junto al corazón regula el flujo de la energía en el cuerpo. La ira daña las funciones del hígado, produciendo dolores en los tendones y una movilización de Qi negativo en los meridianos. Ese flujo de Qi puede perturbar el equilibrio del organismo, afectar el estómago y desequilibrar la estabilidad espiritual. Hay una unidad energética directamente relacionada con el cuerpo y la actividad mental. Los órganos y las vísceras son los conductos por donde transitan las energías de los alimentos y de la respiración. Si no hay un estado de control emocional en el entrenamiento del Wushu, los cuadros patológicos se manifestarán en la misma proporción. Las leyes de la vida son intransigentes. El hombre no puede evitar los efectos de una inadecuada postura interna.

La avidez es el segundo aspecto de este precepto, esta pasión por obtener es hija del egoísmo. La persona que se excluye de todo lo que la rodea, sólo piensa en términos de provecho personal. El hombre mezquino es un ciego que viaja por el mundo con la triste misión de tener que satisfacer su propia demanda; a menudo sus exigencias crecen tanto que cae en la apatía y la depresión, porque el medio circundante no satisface la magnitud de su pedido.

La fanfarronería es una expresión de inseguridad. Mientras mejor hable una persona de todos sus talentos, más alejada se encuentra de entender lo que significa la realización personal. En el Dao De Jing se dice: Xin Yan Bu Mei (信言不美 – Las palabras auténticas no son hermosas). Los que dominan un arte no están atormentados en saber si los demás lo reconocen. Viven su felicidad agarrados al “hoy” y sonríen a las críticas del mundo con un placer inigualable.

Por este motivo, una vez que se comienza la práctica del Wushu se debe obtener la actitud mental que permita cultivar la esencia. El hombre que está preocupado por satisfacer sus intereses de manera egoísta llega al vicio, a la corrupción o a los repentinos actos de violencia. Sus propósitos personales no le permiten alcanzar la paz del verdadero entrenamiento. Cuando el Yinian (intención mental) no es correcto, el Qi se estanca o se dispersa. Cuando la circulación del Qi se deteriora, la comprensión degenera. Sin comprensión, el arte marcial se diluye en un conjunto de movilidades físicas. Entonces, no existe posibilidad alguna de alcanzar la comunión con el espíritu.

El Wushu tradicional es un camino de autoconocimiento y control de sí mismo. Por lo tanto, solo aquellos que hayan limpiado su imagen de atributos indeseables pueden comprender como maniobrar con los resortes de la conciencia.

Si no se cultiva la ética del arte marcial, no se producirán cambios trascendentes. De nada vale el sudor de cien años, si en unos segundos no podemos controlar nuestro flujo de emociones.  La maestría tiene fases y niveles, pero en su grado más puro es simplemente una expresión de impecabilidad espiritual.

LA FILOSOFÍA DE LO IMPERMANENTE

Posted in ENSAYOS FILOSÓFICOS on marzo 13th, 2012 by admin

LA FILOSOFÍA DE LO IMPERMANENTE

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Todos los procesos cambian, asumen matices y modifican su estructura. La inestabilidad material es simultánea y ocurre en disímiles períodos. Nada puede escapar del poder de las fuerzas bipolares.
Las leyes que conducen la vida del hombre fueron plasmadas en símbolos, y descritas en anexos para interpretar los instantes del cambio universal. En el “Libro de las Mutaciones” (Yi Jing, 易經), encontramos catorce principios fundamentales:

  • El universo es el resultado de dos fuerzas que transforman y producen la materia en un juego de interacción infinita.
  • La manifestación está sujeta a la inestabilidad del cambio.
  • El cambio es inmutable.
  • Todas las cosas surgen de un estado anterior a la existencia y en su evolución avanzan cíclicamente en un proceso de expansión y recogimiento.
  • Yin y Yang en sus antagonismos son complementarios.
  • En la naturaleza no existe nada idéntico y estable, todo muta.
  • Todo lo que tiene un comienzo tiene un fin.
  • La mutación no es más que una diferenciación de la unidad energética que rige al cosmos.
  • En su eterno decurso, Yin y Yang dan lugar al retorno del estado inicial (estaciones, día y noche, etc.).
  • En el progreso evolutivo de la materia un estado progresa hacia otro estado sin volver al estado inicial. Lo que significa que, aunque la primavera vuelva con el comienzo del florecimiento y el reverdecimiento de la vegetación, en lo más íntimo de los procesos, es otra hoja la que está suspendida del tallo, en el mismo lugar donde aparentemente murió la de la primavera anterior, el hombre no es el mismo en cada segundo, porque el tiempo modula su percepción y fisiología.
  • Existe un equilibrio entre los fenómenos del mundo. Desde la desintegración de una galaxia y el surgimiento de otra, hasta los cambios más infinitesimales de la materia, todo fluctúa en la estabilidad.
  • Yin y Yang en su variedad infinita, están regidos por las leyes naturales y sus movimientos pueden calcularse de forma cíclica.
  • Nada es absolutamente Yin, nada es completamente Yang, todo está compuesto por la mezcla proporcional de ambas tendencias, en distintos grados.
  • En su proceso de intercambio, negación y contradicción, Yin y Yang producen por la acumulación del cambio, saltos de calidad en su avance progresivo.

Un mismo proceso nos envuelve por doquier y nosotros insistimos en calcularlo con minutos y horas, con días y años, con siglos y milenios. Guardamos los datos, los anotamos, los corregimos, los rectificamos, los reelaboramos, les agregamos nuevos descubrimientos, los discutimos, los defendemos, en la ingenua certeza de haber encontrado un sentido a la existencia.  No obstante, ¿quién podría asegurar cuál es la distancia entre la vida y la muerte?

Compuesto de Sol y Luna, el carácter Yi –el cual significa transformación-, alude a las energías bipolares. Yin y Yang subyacen en sus trazos, representados por la cualidad inherente de la radiación solar y la receptividad del satélite que orbita alrededor de la tierra. Ambos yacen unidos en una dicotomía antagónica y complementaria.

Vivimos en un eterno Taiji de flujos incesantes. Nada es perenne, estático, indiviso. Los antagonismos se fusionan y se bifurcan en mil direcciones. Por supuesto, el tiempo –visto desde el ámbito cósmico-, es una ilusión de los sentidos. No hay antes ni después, tampoco existen las proyecciones cuantitativas. Yin contiene a Yang y Yang es una expresión de Yin. No podemos sujetar un solo polo sin tener en nuestra elección su lado opuesto.
El Wushu es el arte de saber llevar la paz al camino de la guerra. Nada es más importante para un guerrero que aprender a interactuar con las circunstancias de la vida. Para eso ha sido fortalecido su cuerpo y solidificada su percepción. Debe confrontar las fuerzas que lo rodean y lo anteceden, como un sacerdote que define las aristas de la suerte. Este es el camino superior de las artes marciales: saber vencer la intemporalidad existencial con una postura de firmeza y flexibilidad.
Un guerrero debe saber que el momento de ser feliz puede anteceder al instante donde su final lo espera. De manera que posa sus ojos sobre la vida con la sapiencia de quien sabe que Yin y Yang son solo puros contrastes.
Es inobjetable que el hombre debe aceptar su destino. La interrogante que debemos lanzar al firmamento no consiste en saber cuánto tiempo vamos a estar vivos. Esa es una las grandes banalidades humanas. La cuestión estriba en que no sabemos hasta cuándo vamos a estar ausentes. Por lo tanto, el momento de partir no tiene horario, pero la capacidad para aceptar el instante en el que se vive posee la grandeza de las proezas mitológicas.
Decididamente todo se modula cuando asumimos que la oportunidad de actuar yace en el sitio donde nos encontramos. No hay nada que posponer mientras nos hallemos respirando bajos los resplandores del sol. La felicidad es un entrenamiento de la mente.

EL WUSHU Y SU FUTURA INCLUSIÓN DENTRO DE LOS JUEGOS OLÍMPICOS

Posted in ENFOQUES CRÍTICOS SOBRE DIVERSOS TEMAS on febrero 9th, 2012 by admin

EL WUSHU Y SU FUTURA INCLUSIÓN DENTRO DE LOS JUEGOS OLÍMPICOS

(SEGUNDA PARTE DE LA DEGENERACIÓN DEL WUSHU MODERNO)

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El Wushu y su integración deportiva se torna un tema de análisis sumamente interesante y controvertido. Existen disímiles organizaciones que luchan por introducirlo como disciplina competitiva dentro del rango que exigen los parámetros internacionales.  Por supuesto, en esta ardua tentativa se han ido modificando cada vez más los aspectos que lo definen como arte marcial. Este deterioro estructural, lo confina a satisfacer la demanda de un público –que en muchos aspectos-, ignora cuál es la fuente fidedigna que nutre y consolida lo que le ha sido impuesto de manera mercantilista. El problema fundamental no radica en que el Wushu pueda ser un deporte de características olímpicas, sino en la errada visión que se construye sobre la información que lo consolida.
El Wushu es un camino para desarrollar la conciencia, la percepción del mundo y el control dinámico del cuerpo. Su filosofía y su estrategia, así como los mecanismos energéticos que lo constituyen, yacen sustentados por el substrato ideológico expuesto en el Yijing  (易經 – Libro de las Mutaciones), el Dao De Jing (道德經 – El Clásico del Camino y su Poder), el Huang Di Nei Jing  (黃帝內經 – Clásico de Medicina Interna del Emperador Amarillo), y el Sunzi Bin Fa (孫子兵法 – El Arte de la Guerra de Sunzi).
Un arte que representa los fundamentos del pensamiento chino no debe mancillarse bajo los patrones de un evento competitivo. ¿Cómo puede cultivarse la espiritualidad tomando como objetivo la consecución de una medalla? ¿Qué tipo de conciencia puede encumbrarse cuando lo que prima son los aspectos estéticos y acrobáticos? ¿Puede un sistema exhibicionista y decorativo clasificarse bajo el epíteto de arte marcial?
El Wushu es el arte de economizar los movimientos en el acto de la sobrevivencia física. Como posee un mesurado cuerpo doctrinal y una larga historia, no puede eludir las estrategias que lo condicionan dentro de las diversas escuelas y tendencias que lo configuran. Es esta la causa, de que su objetivo esencial se resuma en defenderse y atacar con el mayor grado de sutileza.
Si el Wushu (武術) implica defensa y esa acción estuvo expresada en la lucha por la existencia, lo primero que debemos analizar es el contenido del término. Wu (武) significa lo marcial y se asocia con la acción del combate. Este ideograma está compuesto por la combinación de los radicales Zhi (止 – detener) y Ge (戈 – lanza). En tanto, el ideograma Shu (術), contiene el sentido de arte, técnica, habilidad o dominio mesurado de una profesión específica.
La interpretación semántica del término de Wushu nos ayuda a  definirlo como el arte que permite sobrevivir en un instante de peligro. Ahora bien, ¿qué significa realmente vencer en una batalla? ¿Es posible realizar esta proeza por medio de gestualidades artísticas? Evidentemente, estamos ante un agudo conflicto que no puede resolverse por medio de la aceptación ciega. Podemos creer todo lo que se nos antoje y otorgarle a la ilusión las alas de la fantasía, pero la realidad no es un escenario ideal para exponer los ensueños de la mayoría. Debemos ser claros, concisos y fidedignos si no queremos sufrir las sacudidas de la decepción y el hastío. Lo que más deteriora la conciencia humana es la ceguera de los sentidos.
Si hurgamos en los archivos históricos, nos percataremos cómo se derrumban las falsas concepciones actuales. Para muchos, hablar de Bei Pai Wushu (Wushu de la corriente del norte, 北派武術), es referirse a ese conjunto de pateos y saltos que se suele utilizar como forma reglamentaria en los torneos internacionales. No obstante, si queremos comprender cuáles son los orígenes de este conglomerado de técnicas, debemos remontarnos al boxeo de Zhao Kuangyin (趙匡胤), emperador de la dinastía Song (960-1279). Bajo su reinado se gestó el Song Taizu San Shi Er Shi Chang Quan (boxeo largo de treinta y dos posturas del emperador Taizu, 宋太祖三十二勢長拳).
De hecho, el término de Chang Quan (boxeo largo, 長拳) sirvió para clasificar a muchos de los estilos relevantes de la época y a otros evolucionados con posterioridad. Cuando hablamos de la tendencia del norte no nos referimos a una simple secuencia, sino a un vasto conjunto de escuelas y corrientes familiares.
Dentro de los sistemas más conocidos –que también ofrecen similitudes con el término de Chang Quan-, se encuentran las siguientes vertientes:

  • Hua Quan (boxeo de la familia Hua, 華拳)
  • Cha Quan (boxeo de la familia Cha, 查拳)
  • Mei Hua Quan (boxeo de la flor del ciruelo, 梅花拳)
  • Liu He Quan (boxeo de las seis armonías, 六合拳)
  • Pi Gua Quan (boxeo del puño cortante, 劈掛拳)
  • Pao Quan (boxeo de penetración, 炮拳)
  • Tong Bei Quan (boxeo que atravieza la espalda, 通背拳)
  • Mi Zong Quan (boxeo del laberinto, 秘蹤拳)
  • Ba Ji Quan (boxeo de ocho extremos, 八極拳)
  • Luo Han Quan (boxeo de Luo Han, 羅漢拳)
  • Hong Quan (boxeo rojo, 紅拳)
  • Ba Shan Fan Quan (boxeo de los ocho resplandores, 八閃翻拳)

Todos fueron conjeturados bajo los diversos contenidos ideológicos o religiosos de la época en que evolucionaron. Esta vasta condensación de métodos de combate estuvo enraizada sobre los conceptos esenciales del pensamiento filosófico. De manera que no solo fueron receptáculo de un inmenso legado tradicional, sino que fueron experimentados y perfeccionados en un ambiente de riguroso contacto físico.
Tras la abdicación del último emperador Pu Yi (溥仪, 1906-1967), el 10 de octubre de 1911, se instaura la república después del proceso revolucionario encabezado por el Dr. Sun Zhong Shan (Sun Yat-Sen, 孫中山). En este período se intenta rescatar los valores de la cultura, el Wushu comienza a incorporarse de las ruinas mancilladas por la infame ocupación. Entre 1920 y 1930 muchos libros fueron publicados y los secretos del arte marcial se abrieron paso lentamente ante los ojos profanos del público.

Maestro Huo Yuan Jia (1867-1910,  霍元甲), especialista del estilo Mi Zong Quan (boxeo del rastro perdido, 迷蹤拳).

En 1909 el maestro Huo Yuan Jia (霍元甲), especialista del estilo Mi Zong Quan, fundó en Shanghai la Jin Wu Ti Yu Hui (精武体育會- Asociación de Expertos en Artes Marciales). La asociación Jin Wu agrupó a especialistas muy famosos como lo fueron los maestros Chen Zi Zeng (陳子正), especialista del estilo águila; Gen Xia Guan (耿霞光), especialista del estilo Xin Yi Quan; Wu Jian Quan (吳鑑泉), fundador del estilo Wu de Taiji Quan, y Lo Guan Yu (羅光玉), especialista del estilo de la mantis religiosa.
Dentro de las secuencias que se impartían en la asociación Chin Wu se encontraban:

  • Gong Li Quan (puño del poder, 功力拳)
  • Dan Dui (piernas voladoras, 潭腿)
  • Da Zhan Quan (boxeo de la gran batalla, 大战拳)
  • Jie Quan (boxeo del puño que se conecta, 節拳)
  • Qun Yang Gun (bastón del pastor, 群羊棍)
  • Wu Hu Qiang (lanza de los cinco tigres, 五虎枪)
  • Ba Gua Dao (el sable de los ocho trigramas, 八卦刀)

Con la invasión japonesa (1931-1945) los conflictos interiores se agudizaron; por un lado la ocupación, y por el otro la presión y los intereses políticos que las potencias extranjeras tenían en China, sumieron al país en un escenario sangriento. En octubre de 1933, tras una poderosa ofensiva de Jiang Jieshi, los comunistas se vieron obligados a emprender la gran marcha. Mao Zedong (毛泽东, 1893-1976) asume la dirección del partido. El recrudecimiento de la guerra contra Japón, la ayuda de la Unión Soviética contra la invasión nipona y la Guerra del Pacífico fueron las notas predominantes hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial. Finalmente, tras una ardua historia de resistencia, conspiración y despliegue de inteligencia estratégica, el comunismo alcanzó el poder. Mao Zedong fundó la República Popular China en 1949, mientras Jiang Jieshi se refugió en la isla de Taiwan bajo la protección estadounidense.

Maestro Fu Cheng Song (1872-1953, 傅掁嵩) uno de los cinco tigres del norte y una figura representativa en el Instituto Central de Guoshu de Nanking. El maestro Fu Cheng Song fue un descendiente de tercera generación del estilo Ba Gua Zhang (八卦掌) por la línea de transmisión de Dong Hai Chuan (1797-1882, 董海川)

Con el afianzamiento del comunismo chino, la política del gobierno con respecto al Wushu, oscila desde la prohibición hasta el despojo de todos los elementos que lo personalizan como sistema marcial. En 1958 se compilan las primeras reglas competitivas y en 1979 se codifica el combate libre como un certamen oficial. Se estandarizan las primeras estructuras deportivas con el objetivo de institucionalizar su práctica en el pueblo. En este sentido, se le sustraen a las secuencias antiguas las maniobras fundamentales de ataque y defensa, y se le incorpora una amplia cadencia de movimientos acrobáticos y decorativos. De un arte destinado a la sobrevivencia, al fortalecimiento físico, al crecimiento mental y espiritual, sólo quedaban los restos de un entrenamiento deportivo para la obtención de una medalla o la ejercitación terapéutica.
Más tarde, entre 1970 y 1980, la visión comenzó a cambiar lentamente. Las ideas de reforma y la resistencia que los conservadores del partido enfrentaban, matizaron el tenso ambiente de China. En 1984 se creó el grado de Maestro. En 1985 se celebró el primer torneo internacional de Wushu en Xi´an (西安), organizándose un comité preparatorio para la Federación Deportiva.
Con la expulsión de Taiwán de la Asamblea General de las Naciones Unidas, en octubre de 1971, la visita del presidente Richard Nixon a Beijing y la firma del comunicado de Shanghai, se rompen los impedimentos comerciales que Estados Unidos había impuesto a China desde la Guerra de Corea. El Wushu, el taoísmo, la medicina tradicional y todos los productos culturales de una civilización milenaria comienzan a penetrar en América. Abruptamente prolifera el interés por el exotismo asiático y el turismo se abalanza hacia los confines del mundo donde se espera encontrar una alternativa de vida.

Maestro Wu Chuan Yu  (1834-1902, 吳全佑), creador del estilo Wu de Taijiquan y otro de los integrantes del Instituto Central de Guoshu de Nanking. El maestro Wu Chuan Yu fue un incanzable promotor del estilo Wu de Taiji y Director General de la Asociación de Artes Marciales de Shanghai.

Los filmes de Kung Fu, la Guerra de Vietnam y la crisis de los años 70 fueron un panorama ideal para que los fragmentos tergiversados de la China post – maoísta, abarcadora de un imperio costumbrista y conservador, penetraran en la mentalidad norteamericana.
Con la intervención ideológica impuesta por el gobierno chino sobre la práctica de las artes marciales, el control férreo sobre las tradiciones y la  estandarización de las secuencias, muchos estilos sufrieron una catastrófica simplificación de su contenido. Es evidente -si observamos un entrenamiento de Wushu contemporáneo-, que el énfasis técnico se evidencia en realizar una serie de pateos altos, giros del cuerpo y un vasto conjunto de maniobras gimnásticas. ¿Dónde queda el desplazamiento y las estratagemas del ataque y la defensa? ¿En qué parte del sistema se manifiesta el resto de los recursos que conforman el arte marcial chino? Incluso, hasta los movimientos de las manos se han distorsionado completamente.
A este respecto es necesario que aclaremos algunos conceptos esenciales. El cuerpo humano cuando se encuentra en una posición de lucha, ocupa un espacio determinado. Cuando se recibe el ataque de un oponente –si éste es real-, va dirigido a impactar en cualquiera de las partes que conforman la anatomía. Por lo tanto, cuando se realizan las técnicas con los miembros superiores, no tiene ningún sentido pasar los límites corporales. Estamos defendiendo lo que somos, no el aire que rodea nuestra imagen.
El entrenamiento de Wushu no puede constituir un desgaste energético. Es una ciencia técnica para defenderse y atacar en cuestiones de segundo. ¿Qué sentido tendría saltar incesantemente frente a un oponente que espera tranquilamente a que estemos al alcance de sus miembros?
Es por este motivo que el maestro Wong Yi Man alude al Chan Quan deportivo con el calificativo de Jia Wushu (Wushu artificial, 假武術). Esta definición podría parecer ofensiva, pero no carece de justificación desde el punto de vista marcial.
Como ya hemos enfatizado en otros textos, el Wushu verdadero yace compuesto por ocho principios fundamentales:

  • Da (golpear, 打)
  • Ti (patear, 踢)
  • Shuai (proyectar, 摔)
  • Tui (empujar, 推)
  • Zhuang (impactar, 撞)
  • Pu (saltar, 撲)
  • Na (agarrar, 拿)
  • Dian (punzar, 點).

Sin embargo, cuando contemplamos una exhibición de Chang Quan deportivo no podemos dejar de pensar que estamos frente a un show circense o en un pasaje de la ópera tradicional.
Debemos aclarar, que saltar es una de las ocho estrategias del arte marcial chino. Pero mientras no se fusionen los golpeos de las manos, los desgarramientos, las técnicas de punción con las yemas de los dedos, las penetraciones con los codos, las proyecciones, los empujes, los agarres y las inmovilizaciones, ningún sistema –por esplendoroso que aparente ser-, puede catalogarse bajo los parámetros que caracterizan al término de Kungfu.
Elevarnos del suelo no es un adorno corporal, es ante todo una técnica de ataque o defensa. Debemos saber cómo hacerlo y de qué manera generar el movimiento. La cuestión no estriba en validar a cuanta altura ascenderemos y si caeremos sobre una sola pierna. El oponente no se encuentra encima de nuestras cabezas sino delante de nuestros ojos. Por lo tanto, cuando despegamos el cuerpo de la tierra –si no estamos evadiendo una técnica de ataque a las piernas-, el sentido debe encauzarse en dirigir la anatomía hacia delante. O sea, un salto es una maniobra de ataque, no una muestra de agilidad. El tiempo es un factor determinante en el combate. Quedarse suspendido en el aire unos segundos, es entrar fehacientemente en el recinto de la muerte.
Con las piernas suele acontecer algo parecido. Los pateos del norte –en los estilos genuinos-, son combinados con una intensa gama de técnicas de puños, palmas y garras. Es esta la causa, de que muchos maestros afirmen que el Zhen Wushu (Wushu verdadero, 真武術) es una sola línea de expresión marcial.
Si analizamos el contenido del Wushu del norte en toda su extensión veremos que está compuesto por una enorme estrategia. Posee treinta y dos métodos de palmas, veinte y cuatro puños, diez formas de codos, trece métodos de garras y un gran conglomerado de pateos. También yace estructurado sobre un mesurado uso de las técnicas de Qin Na y Shuai Jiao. Todo esto es empleado por medio de un desplazamiento que no es el resultado de correr hacia un lado o hacia otro para darle impulso a los saltos.
Como ya hemos probado a través de todos los argumentos expuestos, el Wushu se ha convertido en un artículo de venta y por lo tanto, se oferta dentro de las leyes que rigen el mercado. Si a esto  le agregamos el efecto que ha producido la avalancha de filmes de artes marciales propugnados por las grandes corporaciones cinematográficas y su nefasta secuela en la mente de millones de personas. ¿Qué posibilidad queda para evadir los condicionamientos volitivos?
Paralelo a la política de rescate del Wushu –evaluado por las autoridades del gobierno chino tras el convulso período de la revolución cultural y su posible extinción-, se crea la Comisión de Deporte y Cultura Física. Dentro de esta institución se oficializan las regulaciones competitivas y los materiales de enseñanza para promover el Xin Chang Quan (Chang Quan moderno,  新長拳).
Surge la popularización de un nuevo tipo de gimnasia –con amplias perspectivas deportivas y comerciales-, que se introduce en muchas escuelas y universidades. Por supuesto, luego de la intensa divulgación realizada -por medio de revistas, libros y videos-, muchos extranjeros acuden al continente asiático con el fin de aprender el boxeo chino.
Lo triste de esta situación, es que la mayoría de los estudiantes que terminan graduándose de estos insignes centros de enseñanza, creen que son artistas marciales. No se percatan que han sido entrenados para mostrar habilidades y no estrategias combativas.
Aquí comienza una gran odisea cuando –estos esforzados alumnos-, tienen que ejemplificar una supuesta aplicación técnica en sus países de origen. Entonces, dada su incapacidad para resolver este dilema, no tienen otra opción que elegir entre tres artimañas:

  • Evadir las preguntas de sus discípulos con respuestas repletas de misterio.
  • Recurrir a los conocimientos que poseían sobre otras artes marciales para tratar de darle un sentido a lo que hacen.
  • Inventar interpretaciones que degeneran la imagen del Wushu.

No cabe duda, de que este es un problema global, desembocado por la falsa divulgación de la cultura china. Hoy se crean simplificaciones de muchos estilos con el fin de adaptarlos a las exigencias del mundo. Esto me hace reflexionar y me obliga a conjeturar algunas preguntas, ¿qué pasaría si el hombre se amputase una pierna con la finalidad de darle otro aspecto a su cuerpo? ¿Podría caminar y vivir en el mundo con soltura? Creo que no es necesario responder a estas cuestiones si verdaderamente poseemos un mínimo de equilibrio racional.
Los boxeos tradicionales han sido evaluados durante interminables generaciones de peleadores, ¿sería inteligente reducir una visión probada en cientos de años por el mero gusto de satisfacer los intereses de una época?
Estoy convencido de que el Wushu deportivo será presentado como una modalidad competitiva. No niego que –en ese ámbito-, va a constituir todo un deleite al presenciarlo desde el punto de vista estético. Pero esto no significa que lo que vamos a disfrutar, pueda caracterizarse como arte marcial.
Si analizamos el Tong Bei Quan -un sistema de combate divulgado en la dinastía Qing durante el reinado del emperador Daoguan-, veremos como el método se diversificó en dos ramificaciones fundamentales:

  • Lao Qi Pai (corriente antigua de la familia Qi, 老祁派)
  • Shao Qi Pai (pequeña corriente de la familia Qi, 少祁派).

De estas dos vertientes, se derivaron tres estilos adicionales:

  • Wuxing Tong Bei Quan (boxeo que atraviesa la espalda de los cinco elementos, 五行通背拳)
  • Taiji Wuxing Tong Bei Quan (boxeo que atraviesa la espalda de la cumbre suprema y los cinco elementos, 太極五行通背拳)
  • Bai Yuan Tong Bei Quan (boxeo que atraviesa la espalda del mono blanco, 白猿通背拳).

La tradición popular le atañe un origen legendario que lo remonta al Zhan Guo (período de los reinos combatientes, 战国), a sectas esotéricas como lo fue la Mo Jiao (魔教), originada tras la introducción del maniqueísmo persa, o simplemente el resultado de la creación de algún personaje de renombre, como el taoísta Chen Tuan (871-989).
En el caso del Liu He Quan -originado dentro de la etnia islámica de los Hui Zu en la provincia de Hebei-, también comprobaremos que posee varias ramificaciones importantes:

  • Shi Jia Liu He Quan (boxeo de las seis armonías de la familia Shi, 石家六合拳)
  • Beijing Liu He Quan (boxeo de las seis armonías de la corriente de Beijing, 北京六合拳)
  • Li Jia Liu He Quan (boxeo de las seis armonías de la familia Li, 李家六合拳)
  • Shanghai Liu He Quan (boxeo de las seis armonías de la corriente de Shanghai, 上海六合拳)
  • Ziranmen Liu He Quan (boxeo de las seis armonías de la corriente natural, 自然門六合拳).

Si por último, optamos por escudriñar, el Luo Han Quan (boxeo de Luo Han, 羅漢拳), otro de los estilos de renombre de la corriente norteña, también se evidencia su historia y su vasto contenido conceptual.
El Luo Han Quan está conformado por seis vertientes fundamentales:

  • Yong Fu Luo Han Quan (corriente de Luohan de Yongfu, de la provincia de Fujiang, 永福罗汉拳)
  • Xian Dian Quan (corriente de Luohan de la tienda fragante, 香店拳)
  • Ba Bian Luohan Quan (corriente de Luohan del látigo simple, 单鞭罗汉拳)
  • Quanzhou Luohan Quan (corriente de Luohan de Quanzhou, provincia de Fujiang, 泉州罗汉拳)
  • Taizhou Luohan Quan (corriente de Luohan de Zhejiang, 漳州罗汉拳)
  • Fojia Quan (corriente de boxeos de la tendencia budista, 佛家拳).

Todo esto es solo un simple ejemplo de la magnitud de contenido que enriquece la práctica del Wushu chino. El mismo Chang Quan estuvo compuesto por un conjunto de secuencias que lo consolidaban como estilo. Entonces, ¿dónde queda este inmenso legado cuando nos adentramos en una Universidad de Deporte y Cultura Física? ¿Es acaso fructífero pagar la estancia de un año en alguna capital de China, para aprender la versión modificada de lo que otrora constituyese un auténtico camino marcial?
Es extremadamente superficial -la suposición de aquellos que creen-, que solamente haciendo una estructura deportiva pueden conocer lo que se denomina Bei Pai (corriente del norte).
No voy a concluir este artículo, sin enfatizar que el Wushu es una expresión de estrategia filosófica. No importa cuál sea la región ni la historia que lo sustente, si es genuino no puede eludir las coordenadas del tiempo. En este camino, no existen medallas, trofeos, ni diferencias humanas. Lo que prima es el desarrollo de la conciencia, la integridad ética y la percepción veraz del mundo.
Solamente en estos lares -de encumbrada inaccesibilidad para el público inexperto- se pueden acceder a las Olimpiadas del alma. Aquellas que concluyen en el corazón y terminan por construir un hombre mejor.

El Wushu y su integración deportiva se torna un tema de análisis sumamente interesante y controvertido. Existen disímiles organizaciones que luchan por introducirlo como disciplina competitiva dentro del rango que exigen los parámetros internacionales.  Por supuesto, en esta ardua tentativa se han ido modificando cada vez más los aspectos que lo definen como arte marcial. Este deterioro estructural, lo confina a satisfacer la demanda de un público –que en muchos aspectos-, ignora cuál es la fuente fidedigna que nutre y consolida lo que le ha sido impuesto de manera mercantilista. El problema fundamental no radica en que el Wushu pueda ser un deporte de características olímpicas, sino en la errada visión que se construye sobre la información que lo consolida.
El Wushu es un camino para desarrollar la conciencia, la percepción del mundo y el control dinámico del cuerpo. Su filosofía y su estrategia, así como los mecanismos energéticos que lo constituyen, yacen sustentados por el substrato ideológico expuesto en el Yijing  (易經 – Libro de las Mutaciones), el Dao De Jing (道德經 – El Clásico del Camino y su Poder), el Huang Di Nei Jing  (黃帝內經 – Clásico de Medicina Interna del Emperador Amarillo), y el Sunzi Bin Fa (El Arte de la Guerra de Sunzi – 孫子兵法).
Un arte que representa los fundamentos del pensamiento chino no debe mancillarse bajo los patrones de un evento competitivo. ¿Cómo puede cultivarse la espiritualidad tomando como objetivo la consecución de una medalla? ¿Qué tipo de conciencia puede encumbrarse cuando lo que prima son los aspectos estéticos y acrobáticos? ¿Puede un sistema exhibicionista y decorativo clasificarse bajo el epíteto de arte marcial?
El Wushu es el arte de economizar los movimientos en el acto de la sobrevivencia física. Como posee un mesurado cuerpo doctrinal y una larga historia, no puede eludir las estrategias que lo condicionan dentro de las diversas escuelas y tendencias que lo configuran. Es esta la causa, de que su objetivo esencial se resuma en defenderse y atacar con el mayor grado de sutileza.
Si el Wushu (武術) implica defensa y esa acción estuvo expresada en la lucha por la existencia, lo primero que debemos analizar es el contenido del término. Wu (武) significa lo marcial y se asocia con la acción del combate. Este ideograma está compuesto por la combinación de los radicales Zhi (止 – detener) y Ge (戈 – lanza). En tanto, el ideograma Shu (術), contiene el sentido de arte, técnica, habilidad o dominio mesurado de una profesión específica.
La interpretación semántica del término de Wushu nos ayuda a  definirlo como el arte que permite sobrevivir en un instante de peligro. Ahora bien, ¿qué significa realmente vencer en una batalla? ¿Es posible realizar esta proeza por medio de gestualidades artísticas? Evidentemente, estamos ante un agudo conflicto que no puede resolverse por medio de la aceptación ciega. Podemos creer todo lo que se nos antoje y otorgarle a la ilusión las alas de la fantasía, pero la realidad no es un escenario ideal para exponer los ensueños de la mayoría. Debemos ser claros, concisos y fidedignos si no queremos sufrir las sacudidas de la decepción y el hastío. Lo que más deteriora la conciencia humana es la ceguera de los sentidos.
Si hurgamos en los archivos históricos, nos percataremos cómo se derrumban las falsas concepciones actuales. Para muchos, hablar de Bei Pai Wushu (Wushu de la corriente del norte, 北派武術), es referirse a ese conjunto de pateos y saltos que se suele utilizar como forma reglamentaria en los torneos internacionales. No obstante, si queremos comprender cuáles son los orígenes de este conglomerado de técnicas, debemos remontarnos al boxeo de Zhao Kuangyin (趙匡胤), emperador de la dinastía Song (960-1279). Bajo su reinado se gestó el Song Taizu San Shi Er Shi Chang Quan (boxeo largo de treinta y dos posturas del emperador Taizu, 宋太祖三十二勢長拳).
De hecho, el término de Chang Quan (boxeo largo, 長拳) sirvió para clasificar a muchos de los estilos relevantes de la época y a otros evolucionados con posterioridad. Cuando hablamos de la tendencia del norte no nos referimos a una simple secuencia, sino a un vasto conjunto de escuelas y corrientes familiares.
Dentro de los sistemas más conocidos –que también ofrecen similitudes con el término de Chang Quan-, se encuentran las siguientes vertientes: 

•    Hua Quan (boxeo de la familia Hua, 華拳)
•    Cha Quan (boxeo de la familia Cha, 查拳)
•    Mei Hua Quan (boxeo de la flor del ciruelo, 梅花拳)
•    Liu He Quan (boxeo de las seis armonías, 六合拳)
•    Pi Gua Quan (boxeo del puño cortante, 劈掛拳)
•    Pao Quan (boxeo de penetración, 炮拳)
•    Tong Bei Quan (boxeo que atravieza la espalda, 通背拳)
•    Mi Zong Quan (boxeo del laberinto, 秘蹤拳)
•    Ba Ji Quan (boxeo de ocho extremos, 八極拳)
•    Luo Han Quan (boxeo de Luo Han, 羅漢拳)
•    Hong Quan (boxeo rojo, 紅拳)
•    Ba Shan Fan Quan (boxeo de los ocho resplandores conocido como Fan Zi Quan, 八閃翻拳)

Todos fueron conjeturados bajo los diversos contenidos ideológicos o religiosos de la época en que evolucionaron. Esta vasta condensación de métodos de combate estuvo enraizada sobre los conceptos esenciales del pensamiento filosófico. De manera que no solo fueron receptáculo de un inmenso legado tradicional, sino que fueron experimentados y perfeccionados en un ambiente de riguroso contacto físico.
Tras la abdicación del último emperador Pu Yi (溥仪, 1906-1967), el 10 de octubre de 1911, se instaura la república después del proceso revolucionario encabezado por el Dr. Sun Zhong Shan (Sun Yat-Sen, 孫中山). En este período se intenta rescatar los valores de la cultura, el Wushu comienza a incorporarse de las ruinas mancilladas por la infame ocupación. Entre 1920 y 1930 muchos libros fueron publicados y los secretos del arte marcial se abrieron paso lentamente ante los ojos profanos del público.

El CONFLICTO DEL TAIJIQUAN MODERNO

Posted in ANÁLISIS SOBRE EL TAIJIQUAN on enero 29th, 2012 by admin

El CONFLICTO DEL TAIJIQUAN MODERNO

Artículo publicado por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Sin lugar a dudas el título con que inicio este texto se torna polémico y hasta ofensivo para muchos. Pero no es mi intención irritar a los lectores, ni tampoco atentar contra las concepciones que muchas personas enarbolan cuando elucidan el tema.
No obstante, mi estudio personal y las transmisiones recibidas directamente del maestro Wong Yi Man han constituido durante dieciséis años un campo de excelente escrutinio. No puedo negar que en un principio, tuve que imponerme una voluntad férrea para trascender mis propios puntos de vista. Como todos los que hemos sido moldeados por la bibliografía accesible, también contaba con un criterio estructurado sobre la base de la mayor parte de las publicaciones contemporáneas. Por lo tanto, tuve que colocar mis opiniones a un lado y darme tiempo en comprobar si lo que el maestro Wong Yi Man transmitía podía validarse con la realidad física.

Maestro Yang Lu Chan (1799-1872, 楊露禪), creador del estilo Yang Shi Taiji Quan (estilo Yang de Taiji, 楊氏太極拳)

Existen muchos escritos importantes dentro del ámbito del Taijiquan, como el de Wang Zong Yue (王宗岳 – notable maestro del siglo XVII conocido por el Tratado sobre el Taijiquan - 太極拳經). Wang Zheng Nan (王征南 – maestro del siglo XVII que transfirió algunas concepciones sumamente interesantes, recogidas en el Epitafio para Wang Zheng Nan – 王征南墓志銘, escrito por Huang Zong Xi, 1610-1695, 黃宗羲, célebre filósofo y gran historiador del inicio de la dinastía Qing. Más tarde su hijo, Huang Bai Jia – 1643-1709, 黃百家, ampliaría los conceptos sobre la estrategia de la no oposición, en otro texto titulado: El Método de Boxeo de la Escuela Interna – 內家拳法).

Maestro Yang Jiang Hou (1847-1917, 楊健候), hijo de Yang Lu Chan y padre del maestro Yang Chen Fu.

El maestro Yang Chen Fu (nieto del creador del Taijiquan, fue uno de los miembros de la familia Yang que más esfuerzo realizó en la divulgación del Taiji, así como en delinear una dinámica de movimiento que respondiera a un flujo de continuidad y fluidez. Entre sus transmisiones escritas se encuentra el texto titulado: Esencia y Aplicaciones del Taijiquan -太極拳體用全書), realizado en 1934.
No podemos dejar de mencionar al maestro Cheng Wei Ming (1881-1951, 陈微明 – notable erudito de la filosofía china, el cual expuso sus concepciones en tres textos fundamentales: El Arte del Taijiquan -太極拳術, escrito en 1925, La Espada de Taiji -太極劍, elaborado en 1928, Preguntas y Respuestas sobre el Taijiquan -太極拳答問, terminado en 1929). Fueron muchos los maestros que transfirieron sus conocimientos al papel, conformando tras aportes continuados, la visión de un arte marcial capaz de expresar los fundamentos que rigen las leyes del universo.

Maestro Yang Chen Fu (1883-1936, 楊澄甫), nieto del creador del Taiji Quan de la corriente Yang. Divulgó el método familiar por todo el país, e introdujo variaciones importantes dentro de las maniobras técnicas del estilo.

Por otro lado –y esto es digno de mención-, existen historias que remontan el arte del Taijiquan a figuras deslumbrantes del taoísmo, como lo fue Zhang San Feng (張三豐 – legendario maestro de la dinastía Song, a quién se le atribuye la creación de éste método de combate, como una inversión de las técnicas que con anterioridad aprendiera en el monasterio de Shaolin). No obstante, lo trascendental no estriba en conocer de dónde provino el arte que ha llegado a nuestras manos, sino ante todo, en comprender verdaderamente qué es lo que se quiere expresar a través del término de Taiji y cómo emplearlo realmente en la defensa. No debemos olvidar que se trata de un arte marcial y no de un método destinado exclusivamente a satisfacer la demanda del público buscador de alternativas terapéuticas. Por consiguiente, si el conocer la historia de una taza de té nos proporciona el placer del conocimiento, más nos depara el saber utilizarla para lo que realmente fue diseñada. Es esa la causa, de que hoy en día exista tanto estrabismo en las percepciones que se tienen de este arte marcial, son tantas las leyendas y las versiones que se tejen sobre su creación, que se ha relegado a un segundo plano lo más importante: la comprensión del método.

Maestro Yang Shao Hou (楊少侯, 1862-1930), el nieto mayor del maestro Yang Lu Chan.

Y en este punto se evidencia un serio conflicto. Hoy tenemos textos y traducciones de todos tipos, materiales didácticos etiquetados con los códigos del Taijiquan contemporáneo y disímiles informaciones sobre el legado de diversos maestros. Por supuesto, que el problema no radica en la divulgación teórica del sistema, sino en la divergencia que se establece entre lo que muchas personas pretenden conceptualizar intelectualmente y lo que realizan con sus cuerpos cuando ejecutan la forma. Por un lado, se ejemplifican las teorías con una estricta metodología y por el otro, no convergen sus apotegmas en la práctica corporal. De manera que estamos en presencia de una aguda bifurcación  entre la tradición escrita y su aplicación marcial.
Es bien sabido –por la vasta literatura publicada al respecto-, que cuando Yang Lu Chan llega a la ciudad prohibida y se establece como preceptor de artes marciales, tiene que confrontar su arte con el de algunos maestros de reputada trascendencia. En la época en que realiza esta proeza el Wushu no era una caricatura acrobática, ni un espectáculo circense. Los especialistas de artes marciales sobrevivían exponiendo sus habilidades y para muchos, demostrar sus conocimientos equivalía a garantizar un estatus de vida.

Maestro Cheng Wei Ming (陈微明, 1881-1951), discípulo directo del maestro Yang Cheng Fu y autor de algunos de los textos importantes del Taijiquan. En 1925 funda en la ciudad de Shanghai la Sociedad de las Artes Marciales y de la Suma Flexibilidad (Zhi Rou Quan She, 致柔拳社) en donde divulgó la práctica del estilo Yang de Taiji.

Tras sopesar debidamente estos argumentos,  se torna evidente que el maestro Yang Lu Chan no se sentó a descansar dentro de los muros que cobijaban a la aristocracia china. Antes bien, tuvo que elucubrar y perfeccionar un sistema de combate que proporcionara la victoria inminente frente a un crudo escenario de implacables peleadores.
Se sabe que sus descendientes directos consolidaban su entrenamiento con movimientos explosivos, saltos e incluso gritos que movilizaban la emisión de Qi. Esto provenía –sin lugar a dudas-, de la transmisión recibida por vía paterna. O sea, que lo que gestaban a puertas cerradas era todo lo contrario de lo que impartían en público.
Vale la pena observar, a este respecto, que el Taiji combativo no solo fue ocultado dentro del conservadurismo familiar, sino que también tuvo que sobrevivir a diversos contextos sociales. Con el advenimiento del comunismo en China y el tránsito por el oscuro período de la revolución cultural, el sistema tuvo que metamorfosearse en un método terapéutico. Esta estrategia lo eximió de la matanza de ideas y tradiciones que la política gubernamental impuso en gran escala, pero al mismo tiempo, lo redujo a una mera secuencia con motivaciones profilácticas.
De hecho, ha sido tan fuerte su divulgación en ese sentido, que hasta en el mismo continente asiático la confusión y el desconocimiento proliferan sin medida.
La decadencia ha alcanzado tan desmesuradas proporciones como para estructurar simplificaciones de un estilo de combate bien conjeturado, e incluso pretender mezclarlo –como sucede con algunas tentativas modernas-, con elementos acrobáticos y gestualidades artísticas.
Es indudable que su resultado médico también decrece si el arte no se compromete con las raíces filosóficas y las leyes energéticas que lo sustentan. El Taijiquan es una ideología en movimiento. Si esto no se comprende, ¿cómo podría funcionar desde el punto de vista terapéutico?
No es mi intención en este exiguo escrito develar todas las disyuntivas que lo arruinan como arte marcial, ni exponer cuáles son los métodos que se deben llevar a cabo para rescatarlo de la penuria mental en la que vive. Eso será tratado en otro contexto con un mesurado estudio.
El objetivo fundamental que me impele a escribir sobre esta temática es exponer los falsos patrones que enturbian el entendimiento de lo que, hoy en día, se llama boxeo de Taiji. Para hacer más comprensible este propósito lo delimitaremos en varios estadios.

LA ERRADA EJECUCIÓN TÉCNICA DEL TAIJIQUAN

Si no se comprende la estrategia del Taijiquan ¿cómo puede ser expresada en la secuencia? Las versiones del boxeo de Taiji proliferan y las simplificaciones también. Muchos creen que se puede sintetizar un conocimiento estructurado sobre una sólida visión energética.
Esto es igual que creer que tan solo con la luz de una vela podemos iluminar el mundo. La superficialidad del comercio no percibe los contrastes de la ignorancia. Para experimentar el agua hay que zambullirse en el mar. Desde la orilla se pueden elaborar todas las teorías. Unas pueden ser patéticas y otras parecer sublimes, pero el mar continuará siendo algo no experimentado por el cuerpo.
La estructura del Taiji está constituida por cuatro gestos: Peng (rechazar, 掤), Lü (absorber, 履), Ji (presionar, 擠), An (aplastar, 按). Estas maniobras esconden otros gestos adyacentes: Cai (agarrar, 採), Lie (separar, 挒), Zhou (golpear con el codo, 肘), Kao (golpear con el hombro, 靠). Las técnicas donde estas estratagemas pueden manifestarse fueron estructuradas desde su creación y perfeccionadas en el transcurso de tres generaciones.
En tanto, el desplazamiento yace compuesto por cinco acciones dinámicas: Jin Bu (avanzar, 進步), Tui Bu (retroceder, 退步), Zuo Gu (moverse hacia la izquierda, 左顧), You Ban (moverse hacia la derecha, 右盼), Zhong Ding (permanecer en el centro, 中定). A esto se le denomina Shi San Shi (boxeo de las trece formas, 十三勢).
Ahora bien, muchos creen que el Taijiquan solo está decorado por los ocho gestos básicos y no consideran que en su estructura interna se oculta un contenido marcial mucho más amplio de lo que comúnmente se suele evidenciar en su práctica física. Es esta la causa, de que aún hoy en nuestros días su verdadero sentido pase desapercibido.
El método de entrenamiento básico del Taijiquan se clasifica en siete fases de dominio corporal y mental:

•    Zhuang Gong (trabajo de enraizamiento, 桩功).
•    Bu Fa (métodos de ejercitación de las posturas, 步法).
•    Shou Fa (métodos de ejercitación de las manos, 手法).
•    Yao Fa (método de ejercitación de la cintura, 腰法).
•    Tui Fa (métodos de ejercitación de los pateos, 腿法).
•    Shen Fa (método de ejercitación del cuerpo, 身法).
•    Yi Fa (método de ejercitación de la intención, 意法).

Debemos tomar en cuenta, que el Taijiquan no es un estilo ajeno al significado que se expresa con el término de Wushu, es un arte marcial y contempla en su estructura, un arsenal técnico que vibra en consonancia con los elementos que forman el resto de los estilos tradicionales. Por ende, cada movimiento tiene un antecedente en el boxeo chino, que simplemente pasa desapercibido por el ritmo con que se realiza o por el desconocimiento del ejecutante.
Si no se comprende cómo y dónde se evidencian las técnicas esenciales que lo configuran, ¿sería posible aplicarlo eficientemente sobre el ataque de un oponente?
Si solo enfatizamos en la práctica de la secuencia –como suele ocurrir en muchas escuelas-, entonces el sistema marcial se deteriora. No es de extrañar, que en estos ámbitos deportivos o comerciales, el concepto de Taiji se difumine en una incorrecta apreciación del uso de Yin y Yang.

EL FALSO CONCEPTO DE LA LENTITUD

El boxeo de Taiji es Yin y Yang en movimiento. Entre otras cosas, su estructura contiene la extrema cadencia de las gestualidades y la instantaneidad de técnicas que fluyen como una explosión de Qi.
En el Texto titulado Tai Ji Quan Lun (太極拳論 – Tratado sobre Taijiquan), escrito por el maestro Wang Zong Yue (王宗岳), se dice:

Si los movimientos del oponente son rápidos, entonces respondo con velocidad.

Indudablemente, el secreto estriba en comprender el flujo de la energía. El Taijiquan es un arte de continuidad, pero esto no quiere decir que deba circunscribirse exclusivamente a la lentitud. Un amanecer acontece paulatinamente, pero una fuerte tormenta también transcurre sin interrupciones.
Los procesos del mundo se muestran con diversos ritmos de mutación. Taiji es un concepto universal y si se va a expresar en el cuerpo no puede eludir los contrastes de Yin y Yang. Sin embargo, en nuestros tiempos solo se enfatiza en el primer nivel de ejecución. La segunda y la tercera fase de realización son desconocidas por la mayoría. Esto acrecienta su deterioro combativo.

EL PROBLEMA DEL CONTACTO CON EL OPONENTE

El falso concepto de que siempre hay que establecer contacto con la anatomía del adversario se patentiza en muchas escuelas. Ahora bien, cuando nos enfrentamos a un contrincante con un Fajing poderoso (emisión explosiva de energía en el Wushu tradicional, 發勁), no podemos establecer una interacción con sus brazos. En ese caso, la conexión hay que manifestarla con su Yinian (intención mental, 意念).
El boxeo de Taiji es un sistema de combate con sofisticados ángulos de desplazamientos y con amplias posibilidades de intercepción. Desviar la fuerza no quiere decir que tengamos que establecer una unión de nuestro cuerpo con el del oponente. Se puede arrebatar la intención ajena y hasta manipularla severamente con solo saber mover las manos por las direcciones correctas.

LA POLARIZACIÓN HACIA UN EXTREMO DEL TAIJI

Para muchos, ejecutar el Taijiquan es entrar en un recinto de eterna suavidad. Es tanto el énfasis en la relajación que se olvidan completamente del otro polo que subyace en el término.
Debemos recordar, que Yin y Yang son términos expresados en el Wushu por medio de la utilización de Gan (duro, 钢) y Rou (blando, 柔). No podemos contraer el cuerpo y ejecutar la forma con tensión, porque en esencia no se necesita la rigidez muscular para neutralizar el ataque de un oponente. Pero al mismo tiempo, sino sabemos cómo emitir el lado Yang no estamos completando la expresión del término de Taiji. De lo que se trata es de crear un tono de movimiento que permita absorber la fuerza exterior con ligereza y soltura, pero al mismo tiempo, que pueda emitir el poder del Qi. Este es el producto de una instantaneidad explosiva, como el veneno que lanza una serpiente frente a su presa. Evidentemente, el Taiji es un arte que juega con la polaridad y no se parcializa hacia los extremos. Por esta razón, solo podemos convertirlo en un potente método de combate cuando aunamos Gang y Rou en un flujo de técnicas indivisas.

LA INCOMPRENSIÓN EN LA PRÁCTICA DEL TUISHOU

Tuishou (método de empuje de manos, 推手), no es solo el producto de presionar por medio del uso de las extremidades superiores, ni balancear el cuerpo para interpretar por donde va a emitir la fuerza el oponente. Tuishou es un estudio mesurado de tres fases de desarrollo marcial:

•    Lian Fan Ying Fa (método de entrenamiento de la reacción, 練反應法).
•    Lian Yao Fa (método de entrenamiento de la cintura, 練腰法).
•    Lian Jin Tui Fa (método de avanzar y retroceder, 練進退法).

Reacción no significa estar atado al contacto de otra persona como única vía de interpretar la dirección de una agresión. Reacción es responder al Yinian ajeno buscando el ángulo de contraataque específico. Es variar la velocidad y obligar al oponente a elaborar una respuesta sin contacto físico. La intención mueve el Qi, y el Qi produce la respuesta por medio del movimiento de los brazos y de las piernas.
En tanto, el entrenamiento de la cintura significa que vamos a imbricar el flujo de Qi que se devana de las piernas en una espiral energética que conduce el poder hacia las extremidades del cuerpo. Entre las manos y los pies, la cintura es el motor que moviliza el Qi de la Tierra y del Cielo.
Por esto, en el Tratado de Taijiquan (太極拳論) de Zhang San Feng se dice:

La raíz energética yace en los pies, es generada desde las piernas, dirigida por la cintura y manifestada en los dedos de las manos. Cuando las piernas y la cintura se unifican, el Qi se consolida en una sola dirección.

Por último, el entrenamiento de avanzar y retroceder –lo cual conlleva el dominio del desplazamiento-, es el estudio que permite asegurar la efectividad técnica de las extremidades superiores. Sin lugar a dudas, podemos asegurar que uno de los grandes secretos del Kungfu yace en el desplazamiento. Por lo tanto, el Tuishou en toda su magnitud, no es un ejercicio rutinario para comprobar quien empuja más fuerte. Es un método para potenciar el Yinian.

EL CONFLICTO DEL USO DE LOS VEINTE Y CUATRO JING

El concepto de los veinte y cuatro Jing del Taijiquan (太極二十四勁) es válido si se quiere conceptualizar lo que podemos realizar estratégicamente. El Jing (勁) es el resultado de la combinación de la fuerza muscular con el Qi. Es un tipo de poder que se almacena en las articulaciones, en el abdomen, en las piernas, en la cintura, en toda región donde existe circularidad y armonía.
De acuerdo con este sistema de descripción dinámica del cuerpo podemos evaluar minuciosamente las posibilidades gestuales. Pero esto no quiere decir que tengamos que memorizar cada acción en correspondencia con un movimiento específico del oponente. Verdaderamente, si fuésemos a describir las acciones que pueden devanarse del uso de las manos, constataremos que solo existen dos Jing esenciales:

•    Shun Chan Si Jing (Jing que se emite de adentro hacia afuera, 顺缠丝勁)
•    Ni Chan Si Jing (Jing que se emite de afuera hacia adentro, 逆缠丝勁)

No obstante, si de emisión energética se trata ambas maniobras conforman el resultado de la fusión de un solo Jing. El Jing que se deriva del Yinian y que puede ser expresado en todo el cuerpo. Si no fuese de esta manera, ¿cómo podríamos enfrentar una agresión física? ¿Acaso intentando elegir cual Jing utilizar según el ataque del oponente? ¿Qué tipo de contrincante va a esperar a que su enemigo elija un contraataque?
Wushu es un arte de reacción espontánea. El Fajing es un solo poder que se manifiesta en las cuatro acciones fundamentales de ataque y defensa:

•    Da (golpear, 打)
•    Ti (patear, 踢)
•    Shuai (proyectar, 摔)
•    Na (agarrar, 拿)

Los matices pueden caracterizarse intelectualmente pero su verdadero dominio no es cuestión de descripciones. El Taijiquan solo posee un Jing. Esa es la esencia de su proyección energética.
Si analizamos el término de Taiji, veremos que es una extensión de Wuji. O sea, todo cuanto existe proviene de una expansión bipolar y esta fue antecedida por una inmensa condensación de Qi. El hombre solo puede manifestar el estado de Wuji cuando manifiesta un solo Yinian. Solo entonces ha comprendido cómo dominar la polaridad de la vida.
Hasta aquí cedo a los lectores interesados en el tema este exiguo estudio. Sé que me expongo a la censura de una gran masa de practicantes de Wushu, por tan solo atentar contra la información institucionalizada. Es bien sabido que el hombre ama los atajos y las vías que prometen éxitos sin grandes inversiones de sudor. No obstante, la médula de la cultura china yace enclavada encima de un cultivo permanente.
En efecto, dado que la probabilidad de criterios es eterna, cada cual es libre de creer lo que quiera. Sin embargo, sin una correcta metabolización de los fundamentos que sostienen a este arte marcial, nunca se podrá comprender lo que significa el término de Taiji.

PEQUEÑO ESBOZO DE UNA HISTORIA PERSONAL

Posted in APUNTES BIOGRÁFICOS on enero 21st, 2012 by admin

PEQUEÑO ESBOZO DE UNA HISTORIA PERSONAL

 

En el mes de marzo de 1995 arribó a la ciudad de la Habana el maestro Huang Yu Wen (Wong Yi Man en el dialecto cantonés, 黄宇文),  procedente del distrito de Taishan, provincia de Guangdong. Este es el acontecimiento que da inicio a la introducción oficial de los boxeos tradicionales del sur de China y a la fundación de la Academia que lleva su nombre en territorio cubano.

El maestro Wong Yi Man funda -auspiciado por la Federación Cubana de Karate Do y Artes Marciales Afines y el Comité Olímpico Cubano-, la Academia Cubana de Kungfu de la Corriente de los Boxeos del Sur de China (古巴黄宇文中国南派武术總館).

A raíz de este acontecimiento se oficializa la práctica de los estilos del sur. Debemos aclarar, que hasta ese momento no existía en Cuba ninguna escuela de Wushu representada por un maestro de reconocida trayectoria internacional. Solo el Karate, el Judo y el Jiu Jitsu se entreabrían paso dentro de la Federación Nacional.

Apoyado en mi experiencia personal –como director técnico de la Academia Nan Pai Kungfu y Vice-Presidente de la Asociación Nacional de Wushu (1995-1999)-, pude dedicarme al cultivo de esta enseñanza en la ciudad de la Habana y en la provincia de Guantánamo.

Felizmente, en el reencuentro con el maestro -acontecido en el año 2002-, mi vida se dirigió hacia senderos insospechados. Insertado dentro de una profusa transmisión de boxeos familiares – solidificados con amplias visitas anuales al distrito de Taishan-, me adentré en una increíble cultura de Wushu tradicional. Las diversas revelaciones que recibí del maestro Wong Yi Man, su espléndida generosidad, así como sus intensas muestras de afecto y confianza, fueron produciendo en mi interior una especie de transformación mental.

Como ya expliqué con anterioridad, en los primeros tiempos mi camino se redujo a perfeccionar todo lo aprendido. No podía transgredir este aprendizaje para enseñar algo que no consideraba de mi completo dominio.

Por lo tanto, lo primero que hice fue cobijarme en mi mundo privado en donde pude darme –durante diez años-, el tiempo para experimentar el conocimiento recibido. De ese modo, comencé a elaborar diversos medios de transmisión que facilitaran la comprensión de estos profundos temas. Durante disímiles conferencias y clases, el sistema de enseñanza –impartido por el maestro Wong Yi Man-, fue perfeccionándose de manera paulatina. No obstante, en los primeros momentos solo intentaba corroborar dichos preceptos mediante una amplia interacción con mis discípulos.

Más tarde, observando el deteriorado estado de salud del Wushu moderno y la falta de una expansión del verdadero camino, me di a la tarea de encontrar una vía por medio de la cual extender las verdades filosóficas. Al principio pensé –y de hecho lo hice en varias ocasiones-, en viajar y recorrer el mundo con la misión de instruir y cambiar en la medida de lo posible los falsos patrones imperantes.

Debo confesar que no fue una tarea fácil. Los grandes intereses económicos que rondan la enseñanza de las artes marciales, el aura de grandeza de muchos instructores, el Ego desmesurado de algunos discípulos que se fanatizan con una escuela, y la ausencia de una aptitud de búsqueda genuina, producían –como es de esperar en estos ámbitos marciales-, fricciones, obstáculos, críticas, y todo lo que puede desenvolverse cuando no se está dispuesto a renunciar a la ignorancia.

Por otro lado, la práctica masiva del Wushu deportivo ha creado una capa de falsos criterios que obnubilan el entendimiento. Es difícil, reintroducir las fuentes fidedignas de un arte milenario, en un ambiente donde lo superficial e ilusorio conforman la máxima aspiración de sus pretendientes. En estos lares, un traje incrustado de dragones, una falsa postura del cuerpo, un salto acrobático o la incorporación de una personalidad artificial, adquieren una preponderancia impresionante. ¿Cómo hacer entender que toda esa bazofia de implementos externos y decorativos no constituyen la base del pensamiento chino? ¿De qué manera explicar y hacer comprender, que no es el traje de los monjes de Shaolin ni el acto de raparse la cabeza lo que consolida el verdadero conocimiento?

Por supuesto, en un primer instante decidí que tal vez sería mejor concentrarme en compartir estas cosas con aquellas personas portadoras de un noble corazón y una mente despejada de anhelos superfluos. Sin embargo, tras una escueta meditación sobre el camino a seguir, terminé confiriéndole una importancia suprema al acto de desmitificar la mentira.

Ahora bien, ¿cómo hacerlo en un mundo donde las falsedades tienen un precio? ¿Acaso es posible trascender la fuerza del comercio? ¿De qué manera se puede sembrar las semillas del Wushu tradicional?

Estas interrogantes socavaron mi conciencia durante un largo tiempo. Una tarde, en que meditaba sobre la transitoriedad de la existencia humana, me di cuenta que el acto de enseñar no puede estar circunscrito a un grupo determinado de personas y que el concepto de tiempo es un factor subjetivo en nuestras vidas. Bajo esta visión, me convencí que estaba frente a dos opciones:

  • Tomar el presente como la única oportunidad de dar lo mejor de sí mismo.
  • Verse sorprendido por la muerte posponiendo un instante que no existe.

Tras esta escueta deliberación, no es difícil adivinar cual fue el propósito que elegí  para los años venideros: compartir la visión del maestro Wong Yi Man en beneficio de todos los que aman la cultura del Wushu tradicional.

Creo que de alguna manera he ido encontrando un camino de realización personal. Me siento grandemente recompensado con las intensas muestras de agradecimiento que me confieren muchas personas y con la fraternidad de ideas que se establece cuando se unifica el criterio de un gran cúmulo de mentes.

Soy un hombre con expectativas humanas y vivo dentro de una sociedad moderna. De modo que también he tenido que imponerme por encima de las circunstancias que demarcan mi historia personal. Escribo cuando tengo un instante de sosiego, pensando en los temas que puedan aclarar las incertidumbres de la mayoría. No pido nada a cambio, ni tan siquiera exijo confraternidad con mis ideas. Solo espero que las semillas filosóficas germinen en los terrenos fértiles, aunque solo sean en los de una exigua minoría.

Mi único afán es ayudar a perpetuar un conocimiento auténtico y una tradición anclada sobre el crecimiento y la evolución del ser humano. En esos linderos nada importa que no sea el beneficio de todos aquellos que buscan iluminar su espíritu.

Sin escapar de la censura y de los posibles errores que pueda cometer en este riesgoso intento, les ofrezco a todos una vía de comprender el mundo de las artes marciales, sin los preámbulos impuestos por el mercantilismo contemporáneo.

A todos aquellos que han escrito a la página Web comentando los textos escritos, les doy las gracias. Sin duda alguna, seguiremos unidos por un mismo pensamiento: descubrir la autenticidad de un antiguo conocimiento.

José Antonio Rey García

Viena, 2012


 

LAS OCHO PUERTAS DEL ENTENDIMIENTO

Posted in ENSAYOS FILOSÓFICOS on enero 16th, 2012 by admin

LAS OCHO PUERTAS DEL ENTENDIMIENTO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

Cuando nos adentramos en la práctica del Wushu solemos encarar nuestro aprendizaje con una pasiva aptitud mental. Por supuesto, confundimos transmisión con ausencia de comprensión y respeto con carencia de visión. Si bien es cierto que lo que recibimos –si proviene de una fuente fidedigna-, contiene una valiosa trayectoria, también posee el espacio para que estudiemos con mesura. ¿Cómo escrutar una información si no es mediante la validación de sus contrastes? ¿De qué sirve enfrentar al esfuerzo si no podemos trascender las impresiones mundanas?

Aquél que no aprende a gobernar sus pensamientos, termina dirigido por la corriente intelectual de su época. La pobreza del entendimiento, mutila la posibilidad de extraer del mundo las experiencias internas. ¿Acaso no es esto la obnubilación de la sabiduría? En la práctica de las artes marciales es necesario saber pensar y por ende, debemos conducir nuestro itinerario racional mediante una correcta estrategia cognoscitiva.

No existe opinión definitiva, ni teoremas absolutos. Yin y Yang fluyen, se entrelazan y se transforman en un caleidoscopio de imágenes. Las combinaciones son divisibles y las conclusiones se devanan como las hebras de hilo que se disuelven en el tejido de una alfombra.

No obstante, cada cual va encontrando –en la medida en que busca-,  los dictámenes que le permiten acceder al conocimiento. Tras largos años de estudio y experimentación pedagógica, he definido ocho puertas que pueden convertir la práctica del Wushu en un infinito arsenal de proposiciones:

¿Qué?

¿Por qué?

¿Dónde?

¿Cómo?

¿Quién?

¿Hay manera?

¿Cuándo?

¿Cuál?

Así como la perseverancia es requisito indispensable para salvar las limitaciones del cuerpo, del mismo modo, la indagación y el estudio incesante son las llaves que subyugan la ignorancia. De acuerdo con ello, debemos interiorizar por medio de estas interpelaciones, todo aquello que realizamos.

De esta manera, damos paso al siguiente estudio:

¿Qué debo tener en cuenta para consolidar el dominio corporal?

Si asumimos esta pesquisa con impecable sinceridad debemos cerciorarnos de la autenticidad contenida en la enseñanza. La comprensión de la procedencia y la historia del estilo que profesamos, sus fundamentos técnicos, y su funcionalidad estratégica, proporcionan la independencia del discernimiento.

No podemos afrontar el estudio de un estilo sin adentrarnos en las partes que lo conforman. Por supuesto, el primer paso debe consistir en desarrollar el Ji Ben Gong (el método de entrenamiento básico, 基本功). Este sistema de ejercitación elemental, fundamenta la comprensión y el dominio de las partes anatómicas que se van a emplear en el combate:

  • Yan Fa (método de ejercitación de los ojos, 眼法).
  • Zhou Fa (método de ejercitación de los codos, 肘法).
  • Shou Fa (métodos de ejercitación de las manos, 手法).
  • Yao Fa (método de ejercitación de la cintura, 腰法).
  • Bu Fa (métodos de ejercitación de las posturas, 步法).
  • Tui Fa (métodos de ejercitación de los pateos, 腿法).
  • Shen Fa (método de ejercitación del cuerpo, 身法).

Lo que puede denominarse bajo el epíteto de arte marcial es el conjunto de estrategias –que en diversos estilos y tendencias-, moviliza los recursos del cuerpo en toda su extensión. Por ende, no podemos comenzar la práctica del Wushu adentrándonos abruptamente en una secuencia o en una estructura de interacción corporal. Es necesario enseñar al cuerpo a moverse e instaurar un tono muscular adecuado.

Ahora bien, cuando se han creado las raíces de un dominio fidedigno entonces se cuentan con los argumentos para evaluar un desarrollo de la percepción. He aquí donde el hombre necesita liberarse de las ataduras de la fabulación y el eclecticismo. Solo entonces, puede conjeturar otros recursos intelectivos:

¿Qué encubre la apariencia de lo que vislumbro?

Ya en esta interrogante se devela un salto de comprensión. Ahora estamos en presencia de un nuevo proceso de desarrollo:

  • Yi Nian Fa (el método de ejercitación de la intención, 意念法).

Yi es la facultad mental que permite direccionar el pensamiento. Si sabemos cómo enfocarlo en un punto, el Qi (氣) se concentra y solidifica. Donde hay flujo de Qi a nivel perceptivo existe también asimilación profunda. Debemos recordar que los niveles de comprensión de un ser humano dependen en última instancia de su cuantificación energética. Por lo tanto, cuando aprendemos a enfocar el Yi Nian (intención mental, 意念), estamos develando los secretos de un sistema y potencializando su efectividad técnica.

Por supuesto, visto desde la óptica filosófica, no hay mayor complacencia que la experiencia de quien ha sabido destruir los desvaríos de la mente. Hay formas de raciocinio que perforan los estamentos de la naturaleza y confluyen en la liberación de los sentidos.

Es en este punto, donde se alcanza la segunda puerta de interacción con el conocimiento:

¿Por qué entreno?

Cuando preguntamos ¿por qué?, ya estamos sembrando la semilla de la experiencia personal. Cuestionar de este modo nos permite definir muchas cosas. El Wu Dao (el camino de las artes marciales tradicionales, 武道), es el arte de aprender a dirigir el Yi Nian. Cuando esto se consolida, el adepto comienza a alcanzar niveles de visión que lo encumbran de la cotidianeidad en la que vive.  La maestría solo se alcanza cuando se arrojan las expectativas frente al conocimiento. Preguntar es el arte de saber inspeccionar el mundo: la epopeya del crecimiento espiritual. En esta fase se comienza a depurar el concepto de Ji Yi (la habilidad o destreza del arte que se profesa, 技艺).

En la medida en que las inquietudes agrupen nuevas conclusiones, crece la premura por vencer la inercia de las costumbres. Nada afecta tanto el flujo del Qi perceptivo, como el no saber emanciparse del yugo de los prejuicios:

¿Dónde se consolidan los fundamentos de los métodos que propugno?

Sin lugar a dudas, el dónde nos permite identificar y clasificar el punto de convergencia de lo que hemos aprendido. Si no existe esta posibilidad de inserción cognoscitiva, ¿cómo podremos alcanzar un dominio real? Nada le es más necesario a un artista marcial que saber advertir donde radica lo esencial y lo superfluo.

Tanto el estudio de los Tao Lu (las formas clásicas de los diversos estilos, 套路), como la verdadera aplicación marcial de los mismos, conlleva que el adepto tenga que aprender como emplear el desplazamiento preciso, los mecanismos para absorber el Qi del oponente, los ángulos de intercepción, la respiración adecuada y los recursos estratégicos que aseguran la efectividad del sistema que se está empleando.

De este modo, podemos avanzar un poco más y acceder al próximo estadio. Aquí se evidencia el momento o la oportunidad de proyectar el razonamiento lógico. Inevitablemente, esta trayectoria nos conduce a los pies de otros signos interrogativos:

¿Cómo puedo garantizar la efectividad estratégica del sistema de combate? ¿Cómo combinar las acciones de defensa con los diversos ángulos del desplazamiento?

Si el dónde moviliza la comprensión, el cómo define su alcance. Cuando digo cómo me expongo a solucionar un problema perceptivo. Indudablemente nos estamos adentrando en el descubrimiento de las estrategias de combate. Esto equivale a entender el movimiento de Yin y Yang (la teoría de la bipolaridad universal, 陰陽的理論), Wu Xing (la teoría de los cinco elementos, 五行的理論) y el  Ba Gua (la teoría de los ocho trigramas, 八卦的理論). Lo cual constituye, una emanación a  menor escala de la ley que sustenta el Tai Ji (la teoría de la creación de todas las cosas, 太極的理論).

Si se ahonda en el cuestionamiento de estos modelos universales y se valorizan sus posibles combinaciones, no solo se arraiga el dominio técnico, sino también se acrecienta la preparación en otras eventualidades.

Ahora el entrenamiento físico se ha revertido a la conciencia como un camino de crecimiento espiritual. Lo que en primera instancia constituyó un arte de defensa personal, se ha transformado -tras intensos años de entrenamiento-, en un sistema para exterminar las grietas de la personalidad. En estos linderos el combate marcial se invierte contra el propio Ego, en una ardua y titánica lucha por trascender las limitaciones inherentes.

¿Quién está, verdaderamente, dispuesto a cambiarse a sí mismo?

Esta puerta de indagación conduce a muchas habitaciones desconocidas. Cada habitáculo yace enlazado con las otras preguntas en un laberinto de conclusiones relativas. La yuxtaposición de las interrogantes permite validar diversas soluciones. Por lo tanto, el secreto no solo está en hurgar con esmero sino en saber conjugar nuestros pensamientos.

Debemos recordar que el punto más alto de la evolución en las artes marciales consiste en lograr transformar el carácter. Esto, solo puede llevarse a efecto si la mente transmuta su visión del mundo. Por lo tanto, lo esencial en todo tipo de entrenamiento no es integrar una técnica, sino instaurar un dominio total de las emociones. Definitivamente, no es el cuerpo lo que necesita ser moldeado sino la mentalidad que se oculta tras la estructura anatómica. Si esta revolución de la conciencia no acontece, el entrenamiento corporal pierde el rumbo de su destino. En este nivel ya no importan los matices internos, lo que prima es la unificación del poder del espíritu.

Por supuesto, si el qué, el por qué, el dónde, el cómo y el quién han sido metabolizados, entonces deberíamos responder a la siguiente disyuntiva:

¿Hay manera de trascender la mente?

Es indudable que cuando encaramos este nuevo reto intelectivo estamos forzando al pensamiento más allá del límite de la rutina. Aquí encontramos una brecha para manifestar nuestras propias características. El Wushu no es un adoctrinamiento ciego de la conducta, es un camino para encontrarnos a nosotros mismos.

De este modo, no solo vislumbramos el camino para exteriorizar la conciencia, sino también poseemos el sentido que nutre nuestras apologías intelectivas. La unilateralidad de visión rompe con la simultaneidad de los aconteceres. El universo no es un proceso lineal de fenomenologías, es un conglomerado de sucesos que se interponen y entrelazan en una eterna red de mutaciones. Conciencia, es la facultad que permite vivencial el conocimiento del mundo sin barreras dimensionales.

Nada es más fructuoso que liberar al raciocinio de las garras de la visión ortodoxa. Cuando ya no se tienen restricciones que prosternan al intelecto, se derrumba el dogma de la costumbre. Poco importa, que las tiranías neuronales de una época asalten la psiquis con el horror de los espejismos. Cuando la clarividencia renuncia a la servidumbre de la razón, el hombre accede a las márgenes donde la suerte se pliega al esfuerzo.

¿Cuándo se desvanecen las ilusiones?

Cuanto más firme es el camino que transitamos,  más se tambalean las convicciones de la mayoría. De hecho, pronto descubrimos que muchos de nuestros congéneres, todavía no han traspasado el marco de las  preguntas introductorias.

De esta manera, invocando el instinto, erguimos la filosofía de una mente aunada a la simultaneidad del mundo. Sea cual sea el futuro que nos espera, no podemos –en estos linderos-, vegetar entre las manos de las divagaciones colectivas. Si la fuerza del cuándo se torna vital, subsistiremos con  aquellos que lograron vencerse a sí mismos.

Quien desenmascara sus dudas, posee la sabiduría de la percepción. Aquí se ha llegado al último escalón de este vertiginoso ascenso:

¿Cuál es el fin que prevalece en todo lo realizado?

El miedo que nos depara el encuentro con nosotros mismos se ha desvanecido luego de haber demolido la ingenuidad y el fanatismo. Llegado a los linderos de esta acción contemplativa hemos superado la mediocridad del pensamiento cotidiano. Ahora solo nos seducen el sentido de las cosas y la dirección de las reacciones instintivas. Hemos comprendido, que las contradicciones existenciales,  son solo necesidades del espíritu y que el Wu Dao es el arte de golpear en el centro mismo de la conciencia.

En este momento, el concepto de Wu Ji (punto anterior a la manifestación fenomenológica, 無極) se presenta de manera espontánea. Ya no tenemos método ni sistema que defender. Todo sucede de manera natural regido por el influjo que ejercen las cosas. Se ha comprendido que Yin y Yang no son dos polos antagónicos ni complementarios, sino el rastro eterno del Qi. El Qi que enlaza el Cielo y la Tierra y sirve de substrato a todo cuanto existe.

Mientras el hombre descubre el sentido de su existencia -imbuido por el Yi Nian de su largo entrenamiento-, la vida transcurre como la última puerta que se abre al infinito.

FUNDAMENTOS DEL BOXEO DEL TIGRE Y LA GRULLA

Posted in ENFOQUES CRÍTICOS SOBRE DIVERSOS TEMAS on enero 9th, 2012 by admin

FUNDAMENTOS DEL BOXEO DEL TIGRE Y LA GRULLA

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El boxeo del tigre y la grulla (Hu He Shuang Xing Quan, 虎鶴雙形拳) es una de las formas más relevantes del estilo Hong Jia Quan (boxeo de la familia Hong conocido en Occidente como Hong Gar por su fonética cantonesa, 洪家拳). Por consiguiente, su  historia y evolución le confieren la perennidad de las grandes creaciones. Incluso -dentro del contexto de las artes marciales-, las raíces que cobijaron su contenido determinaron el surgimiento de innumerables vertientes. Razón por la cual,  muchos maestros se refieren a este sistema con el apelativo de Hu He Pai (corriente del tigre y la grulla, 虎鶴派).

Muchas leyendas se tejen alrededor de la creación de esta secuencia. Algunos aseguran que fue gestada por Hong Xi Guan (legendario maestro sobreviviente de la época de las conjuras contra el gobierno manchú, 洪熙官), quien combinó las técnicas de tigre aprendidas en el templo de Fujian Jiu Lian Shan (monasterio de Shaolin de los nueve lotos, 福建九莲山), con el boxeo de la grulla desarrollado por su esposa.

Otros afirman que el boxeo fue creado por Hong Wen Ting  (descendiente del maestro Hong Xi Guan, 洪文定), quien supo aunar las estrategias recibidas de sus progenitores. Mientras, que un tercer grupo sostiene la teoría de que el sistema fue elaborado por el maestro Wong Fei Hong, como resultado de la combinación del boxeo de tigre (Hu Quan, 虎拳), el boxeo de la grulla blanca (Bai He Quan, 白鶴拳), las técnicas del puente de manos (Qiao Shou Quan, 橋手拳), así como algunos aspectos del Luo Han (Luo Han Quan, 羅漢拳). Conocimiento recibido de su padre  -el maestro Huang Qi Ying-,  quien fue uno de los diez tigres de la provincia de Guangdong.

Sifu Wong Fei Hung (1847-1924, 黃飛鴻)

El maestro Wong Fei Hong no solo fusionaría estos elementos, sino que incorporaría el método de fortalecimiento del cable de hierro devenido de Lin Fu Cheng (林福成), un fiel discípulo del maestro Tie Qiao San (otro de los diez tigres del sur, 铁桥三).

Ahora bien, independientemente de donde provenga su origen y evolución, el boxeo del tigre y la grulla es una exquisita combinación de los estilos más sobresalientes de la época. Contiene técnicas de penetración a corta distancia, movimientos de boxeo largo, desgarramientos, evasión con saltos de grulla, picotazos y estrategias de intercepción. Refuerza el trabajo de Qi Gong marcial y condensa los métodos del monasterio de Shaolin en una secuencia de características singulares, combinando la dureza, la plasticidad y la fiereza del tigre con la sutilidad, la velocidad y la suavidad de la grulla. Es además, un boxeo que armoniza las técnicas duras y blandas.

Sifu Huang Cong Rong (黄聪荣), realizando una técnica del boxeo Ba Gua Hong Quan (boxeo de las ocho direcciones de la familia Hong, 八卦洪拳).

Algunos maestros enseñan que este boxeo ejercita las diez técnicas más famosas del Hong Quan (Hong Gar), las cuales fueron denominadas bajo el epíteto de Shi Jue Shou (las diez manos que aniquilan, 十绝手):

  • Romper el tablero con las manos (Po Pai Shou, 破牌手).
  • El método de enganchar con los puños dobles (Shuang Gua Chui Fa, 雙掛槌法).
  • Golpear con el puño que se conecta con el cielo (Tong Tian Quan Shi, 通天拳勢).
  • El tigre hambriento ataca a la oveja (E Hu Qin Yang, 鋨虎擒羊).
  • El tigre furioso desciende de la montaña (Meng Hu Xia Shan, 猛虎下山).
  • Tomar al caballo por la brida y retornarlo al pesebre (Dai Ma Gui Cao, 帶馬歸槽).
  • La grulla retorna con el tesoro del espíritu (Huan Hun Bao He, 還魂寶鶴).
  • El mono se roba el melocotón (Hou Zi Tou Tiao, 猴子偷挑).
  • Dos mariposas agitan sus alas (Shuang Fei Yue Die, 雙飛躍蝶).
  • Golpear con los puños del tigre y el leopardo (Hu Bao Shuang Quan, 虎豹雙拳).

El Hong Jia Quan (Hong Gar) es considerado por muchos maestros como una condensación de las técnicas del tigre. Por esta causa, el boxeo se erige como un pilar de altos quilates dentro del sistema Hong. Así, podemos observar como las técnicas de garras agrupan -con cambios de altura y ataques en ángulos-, los diez movimientos clásicos del tigre:

  • Los dos tigres ocultan su huella (Er Hu Cang Zong, 二虎藏蹤).
  • El tigre furioso se agazapa sobre la tierra (Meng Hu Fu Yu, 猛虎負嵎).
  • El tigre desciende para agarrar la perla (Fu Hu Lian Zhu, 伏虎連珠).
  • Golpear con los puños dobles que descienden (Gua Chui Shuang Luo, 掛槌雙落).
  • El tigre hambriento ataca a la oveja (E Hu Qin Yang, 鋨虎擒羊).
  • El tigre solitario sale de la cueva (Dan Hu Chu Dong, 單虎出洞).
  • El tigre furioso desciende de la montaña (Meng Hu Xia Shan, 猛虎下山).
  • El tigre pisotea a los lobos y los chacales (Hu Ping Chai Lang, 虎憑豺狼).
  • El tigre furioso empuja la montaña (Meng Hu Tui Shan, 猛虎推山).
  • El tigre furioso se arrastra sobre la arena (Meng Hu Pa Sha, 猛虎爬沙).

Las acciones del tigre son ejecutadas con el uso adecuado de la respiración y la intención para que el Qi se canalice a través de las extremidades del cuerpo.

En tanto, los nueve puños de la grulla se entrelazan con cinco métodos de manos:

  • Garra de grulla (He Zhua, 鶴抓).
  • Pico de grulla (He Zui, 鶴嘴).
  • Ala de grulla (He Chi, 鶴翅).
  • Cabeza de grulla (He Ding, 鶴頂).
  • Pescuezo de grulla (He Gou, 鶴句).

Este boxeo de tendencia Wai Jia (método de entrenamiento donde se enfatiza el trabajo muscular, 外家), tiene muchas versiones sureñas. La estructura contenida en la escuela del maestro Wong Yi Man está compuesta de dos secuencias fundamentales:

  • Boxeo simplificado de tigre y grulla (Xin Hu He Shuang Xin Quan, 新虎鹤雙形拳).
  • Boxeo antiguo de tigre y grulla (Lao Hu He Shuang Xin Quan, 老虎鶴雙形拳).

La primera serie de 81 movimientos es una forma abreviada de la estructura antigua que consta de 130 pasos. El Hu He Shuang Xing Quan es un método excelente para el fortalecimiento físico y para el desarrollo del Qi Gong. Por estar confeccionado con una mixtura de boxeos tradicionales su estudio involucra al practicante con diferentes dimensiones de lucha, como son los puños largos del Luo Han Quan:

  • El niño reverencia a Buda (Tong Zi Bai Fo, 童子拜佛).
  • Los guardianes de Buda abandonan la cueva (Jin Gang Chu Dong, 金剛出洞).
  • El Luohan expone el cadáver al sol (Luo Han Sha Shi, 羅漢晒尸).
  • El Luohan sale de la cueva (Luo Han Chu Dong, 羅漢出洞).
  • El puño de los ocho inmortales borrachos (Zui Jiu Ba Xian, 醉酒八仙).
  • Golpear la primera estrella de la Osa mayor con el puño (Pao Yi Xing Pao Chui, 一星拋捶).
  • Golpear la segunda estrella de la Osa mayor con el puño Pao (Er Xing Pao Chui, 二星拋捶).
  • Azotar con los puños encadenados (Lian Huan Zhao Ze, 連鐶召責).
  • Bloquear y golpear con los puños encadenados (Lian Huan Kou Zhuang,  連鐶扣撞).

Y los diez métodos del puente de hierro:

  • Señalar con el dedo la llanura central (Zhi Ding Zhong Yuan, 指定中原).
  • La postura sólida del puente de oro (Jin Qiao Xiang Ding, 金橋相定).
  • Bloquear y golpear con el puente flexible (Yun Rou Qiao, 運柔橋).
  • Cortar el puente con las dos espadas (Shuang Jian Qie Qiao, 雙劍切橋).
  • Bloquear con el puente de perla en la postura del gran meridiano (Zi Wu Zhu Qiao, 子午珠橋).
  • Hundir el puente y perforar con la palma (Chen Qiao Chuan Zhang, 沉橋穿掌).
  • Montar a caballo con el puente simple (Zuo Ma Dan Qiao, 坐馬單橋).
  • Hundir la cintura bloqueando con el brazo (Bang Shou Chen Yao, 膀手沉腰).
  • Despertar la duda con un dedo (Zhi Shou Wen Ti, 指手問題).
  • Perforar con el puente y retornar a la cueva (Chuan Qiao Gui Dong, 穿橋歸洞).

El Hong Quan se ramificó en muchas vertientes en las provincias del sur de China. Muchos de estos núcleos familiares enriquecieron diversas estructuras, incluso dentro del contexto de las sociedades secretas. Debemos recordar que la secta Hong Bang (hermandad establecida por todos aquellos que poseen el apellido Hong, 洪幫), es una extensión de la sociedad del Cielo y de la Tierra (Tian Di Hui, 天地会), instaurada en un tiempo de conjura contra la dinastía manchú. Estos focos de rebelión fueron a su vez, derivaciones de algunas agrupaciones secretas de reconocida participación histórica, como es el caso de la sociedad del Loto Blanco (Bai Lian Hui, 白莲教).

Sifu Huang Tian Wu (黄天武), hijo mayor del maestro Wong Yi Man y actual Director General de la Academia Nan Pai Kungfu del distrito de Taishan.

Es esta la causa, de que muchas escuelas de Hong Quan contengan diversas interpretaciones de las formas clásicas, gestadas en localidades y contextos históricos específicos. Algunos les rinden preponderancia a las técnicas heredadas de la mano de Hong Xi Guan, mientras que otros le confieren trascendencia a los arreglos personales que introdujo el maestro Wong Fei Hong.

No obstante, se puede asegurar, que el Hong Quan yace representado estructuralmente por tres importantes creaciones:

  • Boxeo de la doma del tigre con el carácter Gong (Gong Zi Fu Hu Quan, 工字伏虎拳)
  • Boxeo de tigre y grulla (Hu He Shuang Xin Quan, 虎鶴雙形拳).
  • Boxeo del cable de acero (Tie Xian Quan, 鐵線拳).

Aquí no solo se patentiza la movilidad del estilo y los trabajos intensos de ejercitación muscular, sino que además se potencializa el método de los diez animales, en conjunción con los métodos de brazos largos del sistema Luo Han Quan, las técnicas de palmas del estilo Cai Jia Quan (boxeo de la familia Cai, 蔡家拳) y algunas estrategias de la corriente Liu Jia Quan (boxeo de la familia Liu, 劉家拳). Este nuevo repertorio le confiere al sistema un nuevo alcance estratégico y un desplazamiento capaz de abarcar un mayor rango de ángulos de ataque y defensa.

LOS DIEZ ANIMALES DEL HONG QUAN

虎﹐豹﹐鶴﹐蛇﹐龍

馬﹐猴﹐獅﹐象﹐雞

Tigre, Leopardo, Grulla, Serpiente, Dragón, Caballo, Mono, León, Elefante y Gallo.

Aunque esta clasificación responde a la síntesis realizada por el maestro Wong Fei Hong, antes de que el sistema llegara a sus manos, el Hong Quan contaba con formas poco conocidas y que han sido mantenidas en manos de un círculo selecto de maestros, como lo son: Zhuang Da Quan (boxeo de impacto penetrante, 撞打拳), Qian Zi Quan (boxeo del puño de los mil caracteres, 千字拳), Hei Hu Quan (boxeo del tigre negro, 黑虎拳), Tie Gong San Jie Quan (boxeo de hierro de las tres intercepciones, 鐵功三截拳), Er Long Zheng Zhu Quan, (boxeo de los dragones que luchan por la perla, 二龍争珠拳), Ba Gua Hong Quan (boxeo de ocho direcciones de la familia Hong, 八卦洪拳), Luo Han Quan (boxeo del Luohan, 羅漢拳), entre otras.

Sifu Huang Jun Wu (黄俊武), hijo menor del maestro Wong Yi Man, ejecutando una técnica del estilo Hong Quan.

Durante el período donde fueron diseñados estos Taolu (formas clásicas del estilo, 套路), el Hong Quan mantuvo los aspectos que definían su movilidad, los cuales pueden resumirse en nueve pilares:

  • Posturas enraizadas y desplazamientos sólidos (Ma Bu Wen Jian, 马步稳健)
  • Posiciones altas y pasos vigorosos (Gao Ma Kuai Bu, 高马快步)
  • Puentes compactos y técnicas impetuosas (Li Meng Qiao Chen, 力猛桥沉)
  • Formas imponentes y fuerza penetrante (Xing Wei Shi Lie, 形威势烈)
  • Movimientos enérgicos y firmes (Jin Li Wen Jian, 劲力稳健)
  • Guardias cerradas y maniobras de ataque y defensa a corta distancia (Tie Shen Jin Da, 贴身近打)
  • Intercepciones y enlaces circulares (Huan Huan Jin Bi, 环环进逼)
  • Defensa sobre la línea central (Tião Bi Hu Zhong, 挑臂护中)
  • Acompañar al oponente manteniendo la distancia (Jin Jin Xiang Sui, 紧紧相随)

No obstante, desde finales del siglo XIX e inicios del XX, se introdujeron cambios importantes en su dinámica. Dentro de las transformaciones –que han influenciado la práctica del Hong Quan moderno-, encontramos el uso flexible de las técnicas de largo alcance y el énfasis en posturas bajas y extendidas. Por supuesto, en una de las formas donde más se ejemplifican estos aportes es en el boxeo del tigre y la grulla. Esto lo convierte, en un punto de transición y convergencia del Hong Quan de los cinco tigres y el gestado dentro del núcleo familiar del maestro Wong Fei Hong.

Por último, es importante destacar,  que el  boxeo del tigre y la grulla se mueve en ocho direcciones y dirige su intención en cinco puntos. A esto se le llama Ba Gua Mian (los ocho aspectos de las ocho imágenes, 八卦麵) y Wu Men Fa (el método de las cinco puertas, 五門法), dejando cifrado su contenido marcial en doce caracteres (Shi Er Zi Fa, 十二字法).

Los doce caracteres del Hong Quan

Es necesario enfatizar que el dominio fidedigno de este impresionante sistema de combate, no está determinado por la cantidad de formas que se ejercitan, sino por el conocimiento de sus preceptos tácticos. Por esto, es importante prestar especial atención al desplazamiento, al uso adecuado de la suavidad y la dureza, así como a las direcciones de defensa y ataque.

En este punto,  encuentro importante,  desmitificar la falsa visión con que suele asumirse la ejecución del Hong Quan. Hoy en día, muchos maestros han totalizado una imagen incorrecta de su uso marcial. O sea, le han ofrecido preponderancia a un tono corporal de extrema tensión muscular, encapsulando el método de combate en una dinámica obsoleta.

Si bien es cierto, que el Hong Quan incorporó muchos entrenamientos de Wai Gong, no se puede confundir  los requisitos que se necesitan en un tiempo de fortificación, con el tono verdadero que debe imprimírsele a la técnica.

Si hurgamos dentro de los doce caracteres del Hong Quan, veremos que uno de los conceptos que se revelan a la mirada inquisidora, subyace en el pleno dominio de Gan (duro, 剛) y Rou (blando, 柔). Estos dos emblemas del movimiento –los cuales consolidan la base de cualquier sistema de combate real-, esconden el genuino método para la canalización del Qi.

Incluso si analizamos la estructura del cable de hierro, nos cercioraremos –si tenemos una sólida base conceptual-, que el objetivo es ante todo crear dureza dentro de la suavidad. Precisamente el nombre del sistema habla por sí mismo. Un cable no es un lingote de acero, es un elemento flexible que puede recogerse y extenderse con suma ligereza. Teóricamente, muchos preceptores dialogan y enfatizan sobre este tema, pero cuando se observa con detenimiento como lo expresan, se percibe con inmediatez la fractura que existe entre lo que pregonan y lo que hacen con el cuerpo.

Esta es una de las tristes realidades del arte marcial de nuestros tiempos. Se construyen grandes legados doctrinales, pero no se logran difundir sus auténticas connotaciones. Por ende, los sistemas degeneran y en muchos casos pierden su efectividad aplicativa.

El secreto de la emisión del Qi yace relacionado con el uso de los tendones, ¿no son estos –a propósito del tema-, cables anatómicos que enlazan y permiten exteriorizar el poder de los músculos?

Solo puede existir potencial técnico cuando el movimiento nace de la relajación. Ahora bien, justo en el instante del impacto se produce una tensión que permite movilizar y extender el flujo del Qi. Para que esto acontezca con deliberado dominio, debe coexistir una estrecha unidad entre el desplazamiento, la respiración y el uso de la cintura.

Es obvio que si se ignoran estos principios, se anula la capacidad de comprender como efectuar una técnica profunda. Gan y Rou son manifestaciones de Yin y Yang. Yin solo no puede crear el universo y viceversa. El Taiji se manifiesta cuando existe mutación y flujo de los contrastes.

La no comprensión de este argumento filosófico, priva al ejecutante de saber cómo emplear la suavidad y la dureza. La polarización crea inhibición y conflicto. ¿Lograron los maestros de Hong Quan desenvolver su arte –en el período de las conjuras contra la dinastía manchú-, realizando una dinámica basada en la contracción física? No se puede confundir entrenamiento muscular con tono de combate.  El problema actual radica en que hasta las secuencias que deberían realizarse con soltura se comprometen en una absurda cadencia de contracciones.

El Hong Quan es un método de combate fluido, capaz de ofrecer una respuesta inmediata. Si no se dominan sus recursos internos y se transmiten sus auténticas esencias el arte degenera.  El hecho de que  muchos estudiantes estén dispuestos a imitar lo que tantas veces se les ha enseñado, no significa que pisen el sendero de la verdad. Como en todos los tiempos, las cosas fidedignas crecen a la sombra de lo que se le muestra al público. Hay que escarbar por debajo de lo que se vislumbra, y saber insertar los restos de una cultura soterrada. Esta es la base para una comprensión verdadera.

 

 

 

LOS SEIS ESTADIOS EN LA PRÁCTICA DEL ENRAIZAMIENTO

Posted in ENSAYOS FILOSÓFICOS on enero 4th, 2012 by admin

LOS SEIS ESTADIOS EN LA PRÁCTICA DEL ENRAIZAMIENTO

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2012)

El Mabu (postura de caballo o del jinete, 馬步), no es una simple posición del cuerpo, es ante todo un medio para dirigir la intención y movilizar la energía. Desde el punto de vista filosófico, su entrenamiento adquiere un profundo sentido.

Estamos sostenidos sobre nuestras piernas, intentando crear un centro de equilibrio y una percepción mental de lo que somos. A primera vista parece sencillo e intrascendente, incluso hasta suele menospreciarse su etapa de consolidación.

No debemos obviar, que nuestras posturas cotidianas carecen de poder porque son engendros del aburrimiento, del hastío y de la vergüenza interna de no conocernos. Nuestra pose habitual sólo permite captar un 30 % de la realidad. En cambio, cuando nuestra intención está sumergida en el Dantian inferior (centro de energía localizado por debajo del ombligo, 丹田), acoplada a una correcta respiración, y nuestros pies están encajados en la tierra, el espíritu verdadero toma las riendas de los cinco sentidos corporales. Entonces, todo el organismo participa del intercambio con la naturaleza. Estamos vivos, despiertos, con el porte ancestral auténtico.

Al hacer Mabu sin confrontar la percepción interna, se menosprecia las sutilezas de la mente. El dominio de un arte comienza cuando rompemos el molde de los esquemas. A menudo los principiantes adoptan la postura de Mabu y cuando se les exhorta a que cierren los ojos y enfoquen su atención en el Dantian inferior, comienzan a corregir con la mirada la ubicación de sus pies.

En momentos como estos, siempre inicio las enseñanzas con algunas deliberaciones:

-¿De quién es el pie que están observando?-les pregunto.

Asombrados, aseguran que esa parte anatómica es una extensión de sus cuerpos. Que simplemente están corrigiendo la postura.

Ante esa evidente y lógica respuesta, les digo:

-¿Entonces por qué sienten la necesidad de mirarse a sí mismos?

En la mayor parte de los casos, los estudiantes sonríen y casi con malicia me aseguran que simplemente están valorizando la impecabilidad de la técnica.

No obstante, retorno al tema con renovado ímpetu:

-Evidentemente llevan varios años viviendo con esos pies. Les pertenecen desde que nacieron y nadie mejor que ustedes pueden conocerlos y sentirlos. Sin embargo, evidencian una inseguridad total sobre lo que conforma la estructura de sus cuerpos. Si no pueden asegurar que una parte de ustedes yace en la posición correcta, ¿cómo pueden convencerse de que lo que sienten con respecto al mundo es valedero?

Por medio de esta anécdota se evidencia el más importante de todos los preceptos filosóficos: conócete a ti mismo (知己). Es seguro que no puede existir una visión pragmática de la vida, si no despertamos una conciencia real de lo que somos.

El hombre sólo puede ser libre cuando vive con un centro. Vivir con “centro” significa que hay una unidad de poder que guía nuestro camino, indisolublemente hacia el crecimiento. Para sostener este poder hace falta energía. Y para tener energía deberíamos aprender cómo almacenarla dentro del cuerpo. A esto se le denomina Shou Zhong (custodiar el centro, 守中).

Sin “poder” no existe manera de vivir humanamente. El hombre que vive sin saber que es un esclavo de todo lo que le rodea, y de sí mismo, derrocha la esencia y la energía ancestral en actitudes presuntuosas que lo conducen a la extinción paulatina. En cambio, un hombre con “poder” controla su destino hasta el final, porque tiene la visión para escudriñar en la oscuridad y como no vive agobiado por los sueños de un ego bochornoso, es el amo y señor de todas sus acciones. Nada en el mundo cotidiano puede sacarlo de su centro. Un hombre así no se puede comprar, ni tampoco se puede detectar fácilmente, a no ser que con toda intención se muestre. Pasa como uno más, y su semejanza es una estrategia ideal para no ser molestado. El eje del Wushu tradicional chino gira sobre esta rueda de entereza y limpieza espiritual. Cuando se alcanza el centro de las cosas da lo mismo si se continúa entrenando bajo los patrones de un estilo o de otro. La secuencia estandarizada pierde el sentido cuando se toma la soltura con todo el cuerpo. El hombre ya no hace Wushu, es el Wushu; y en esto hay una distancia insalvable para la mente común.

El Daodejing dice al respecto:

Conocer a los demás es sabiduría; conocerse a sí mismo es iluminación. Vencer a los demás es una manifestación de fuerza; vencerse a sí mismo es una muestra de poder.

(Daodejing, XXXIII)

El cuerpo es un reflejo de la mente y la mente es un modelo del espíritu. Si una persona es vanidosa, su porte y aspecto parecerá siempre distinguido. Su Qi tiende a elevarse y concentrarse sobre la parte superior de su anatomía. Es esta la causa de que en Occidente el uso de la razón supere a la intuición. Se camina almacenando tensiones en la espalda, en los hombros y en el cuello. El ego y el intelecto desmesurado conllevan a una contracción de estas zonas. En una conducta semejante se pierden todos los enlaces con la naturaleza. El desplazamiento es flotante y se carece de consistencia real para asumir las mutaciones de las cosas. La depresión, la angustia, la amargura o la tristeza indecible son las respuestas que la conciencia depara para estas almas errantes. Vivir sin raíz es un anatema a la suerte de haber nacido como hombre.

El capítulo número seis del Zhuangzi, expone el ideal del enraizamiento, como elemento imprescindible en el desarrollo de la conciencia:

El hombre verdadero respira con los talones.

(Zhuangzi, VI)

Cuando se vive con centro el hombre hunde todas sus articulaciones y músculos en el bajo vientre. Los pies se enraízan en la tierra y la actitud se torna humilde y sencilla. Se cuenta con dos “cerebros” simultáneos para percibir la realidad. El primero, ubicado en la cabeza, es el encargado de todos los procesos intelectuales; y el segundo, situado a nivel del ombligo, tiene la cualidad de percibir intuitivamente el encadenamiento general de los eventos circundantes, desde una profundidad inabordable para el cerebro superior. El hombre que alcanza la solidez del equilibrio es alimentado por el Qi de la Tierra y el Qi del Cielo y se convierte en una fuente de conversión de esencia en energía. Esto equivale a decir que se mutan las informaciones genéticas generadas por los padres desde la concepción y el hombre puede variar la duración de su vida y la calidad de su quehacer mental y espiritual.

El segundo punto del desarrollo personal, inscrito dentro de este entrenamiento, se evidencia en la manera en que colocamos la postura del caballo. Si el peso del cuerpo no cae sobre ambas piernas, si la cintura no se bascula hacia adelante, si no existe un enraizamiento energético con la tierra y la respiración no es profunda, no se puede obtener un equilibrio interno. En esta fase se manifiesta el segundo precepto filosófico: no llevar nada al extremo (不極).

De lo que se trata, en este estadio, es de ganar la facultad de mantener el centro en todas las cosas. En este ámbito, el Daodejing sentencia:

Hay que saber detenerse a su debido tiempo, y no llevar las cosas al extremo.  La hoja de un cuchillo demasiado afilada pronto agota su filo.

(Daodejing IX)

Al atravesar por este periplo de crecimiento, estamos aprendiendo como vivir dentro de nuestro propio cuerpo. Por supuesto, si somos capaces de mantener un balance entre los extremos de las cosas, de sentirnos a nosotros mismos y mesurar la conducta mediante un estricto control de los impulsos mentales, estamos consolidando el efecto de lo que significa experimentar la sabiduría.

En el Wushu, el Dantian inferior es el motor que impulsa y almacena el poder del Qi. Este Qi no es la fuerza que comúnmente utilizamos en nuestros quehaceres diarios. Qi no tiene nada que ver con el Li (fuerza muscular). El Qi es un poder que no decrece con la vejez cuando se cultiva adecuadamente, y se manifiesta a través de la relajación y la vacuidad. El Qi empleado en el Wushu es transferido al cuerpo por medio de la respiración. La respiración es la madre de la expansión del Qi.

El tercer peldaño trascendental que reporta esta ejercitación psicofísica estriba en el uso de la conciencia. Todo lo que somos –desde el ámbito humano-, es el producto de la mente. O sea, todo cuanto realizamos con el cuerpo es el resultado del Yinian (la intención mental que rige la técnica marcial, 意念).

Es indudable que una mano –cuando ejecuta una acción determinada-, no decide moverse porque posee arbitrariedad cognoscitiva, sino que es el resultado de los impulsos nerviosos devanados del cerebro. Esto quiere decir que el Yinian es la puerta que conduce a la realización física, mental  y espiritual. En el contexto del Wushu tradicional existe un axioma que dicta:

La intención mental conduce el Qi, y el Qi moviliza la sangre.

Todo lo que vamos a realizar en nuestras vidas debe ser concebido y canalizado por medio de la mente. Somos dueños de nuestro propio ser o esclavos de un poder que desconocemos. Antiguamente cuando un adepto se presentaba ante las puertas de un templo o de una cofradía familiar, la primera prueba que debía pasar consistía en estacionarse frente a una varilla de incienso en postura de caballo. Este entrenamiento podía tardar meses sin que el maestro se molestase tan siquiera en mostrar su presencia.

Por este medio se trataba de comprobar no solo las intenciones del novicio, sino también de crear las condiciones que lo llevarían a una comprensión fidedigna. ¿Cómo pretender conquistar los movimientos de un experimentado oponente sin antes haber vencido nuestras limitaciones intrínsecas? ¿No es el dominio interior el arte de imponer nuestra perseverancia sobre el cuerpo?

El Mabu es el primer umbral de reconocimiento en las escuelas tradicionales para evaluar la mentalidad de un discípulo. Más tarde se transforma –tras un largo período de práctica-, en un filtro de los aspectos negativos de la personalidad. Además, su constante ejercitación consolida un núcleo de Qi en la cintura, fortificando el canal del riñón. El riñón comanda el Qi ancestral, o sea la potencialidad que se necesita para expresar la efectividad de la técnica.

La energía Yang celeste (Tian Yang Qi, 天陽氣), es captada en el organismo por medio de la respiración y se unifica con el Qi telúrico que conducen las piernas hacia la cintura (Di Ying Qi, 地陰氣). La postura de caballo puede ser considerada la madre de todas las posturas. Todas surgen y se  entrelazan de su cualidad intrínseca. Por esto, es habitual que muchos maestros, aludan a este cultivo energético como requisito indispensable cuando intentan consolidar la fortaleza del cuerpo.

El caracter Ma (significa caballo, 馬) y Bu  (postura, 步). En las escuelas del sur de China suele nombrarse Ping Ma (postura de caballo, 平馬), o también bajo el calificativo de Zha Ma (entrar en la pose del jinete, 扎馬).

De manera que se trata de adoptar una postura capaz de dominar nuestra naturaleza indómita. En principio, el hombre es como un caballo salvaje, que galopa por la llanura a su antojo. Potente y orgulloso, sigue el ímpetu de su carrera sin tomar en cuenta lo que se manifiesta a su alrededor. Majestuoso y elegante se pavonea como un galán mitológico. Enérgico e impertinente se enorgullece de su poder y de su figura. Tenaz e impasible persiste desenfrenadamente en la persecución de sus metas personales con una voluntad extraída de ese temple impresionante que sus cascos estampan en la tierra.

Hacer Mabu es dominar ese aspecto de nuestra naturaleza que nos arrastra a una carrera sin rumbo. Si logramos controlar el poder intrínseco de ese fogoso corcel llamado Ego y lo reorientamos a una vida superior, los beneficios serán infinitos. Entonces, los atributos que antes nos servían para perdernos en los recodos de un mundo sin fronteras, se transformarán en un medio para alcanzarnos a nosotros mismos.

Basado en mi propia experiencia he ideado un pasaje ilustrativo –por medio de figuras geométricas-, con el afán de mostrar las etapas psicológicas que se desenvuelven durante la práctica del Mabu.

ESTADIOS EN LA PRÁCTICA DEL MABU

Primera Fase

En este primer estadio la oscuridad amordaza la mente y el espíritu. El adepto no puede discernir con claridad qué está haciendo y la vanidad lo incita a claudicar. El cuadrado representa los pensamientos estereotipados y la rutina de una vida enjaulada en la insustancialidad del mundo social. El color negro simboliza la desorientación total y la carencia de una visión nítida de las cosas.

El hombre que es como un Cuadrado Negro yace aprisionado y ciego entre los barrotes de la cárcel corporal.

Segunda Fase

En el segundo estadio las emociones se desorganizan y apalean a la mente con el vigor de los deseos orgánicos. El hombre ha cambiado ligeramente de forma pero todavía es una interferencia en las pupilas del orgullo. La hostilidad hacia el cambio lo motiva a inventar pretextos evasivos.

El rectángulo representa la trampa que el ego tiende aparentando una alteración de la estructura mental. El color gris simboliza el predominio de las pasiones sobre la voluntad.

El hombre que es como un Rectángulo Gris vive inflamado por las ansias de fama y de gloria, sustentadas con las preocupaciones de un pasado infructuoso y las ansiedades de un futuro imprevisto. Es normal que él crea que está realizando una acción importante y se vislumbre a sí mismo como un ente especial. Si no logra traspasar este estado de ilusión será por siempre un triste soñador que dibuja su realeza sobre el fango de un pantano maloliente.

Tercera Fase

En el tercer estadio el ego se ha fragmentado. Una tristeza indescriptible se cierne sobre el practicante. Todo se desvanece. Carece de los conceptos mentales para amarrar su atención a las circunstancias. La familia es una ilusión, la sociedad un espejismo, los ideales sumisas especulaciones; Dios, una silueta que persigue al cuerpo como una sombra.

El escepticismo y la duda corrompen los restos de cualquier alternativa existencial. La falta de una forma concreta representa la desesperación de no encontrar un rumbo coherente en la vida. La falta de un color definido simboliza el aburrimiento y el hastío, la depresión y el abandono en las tinieblas de un atardecer desconocido.

El hombre que es como una Explosión en el firmamento sufre porque no sabe qué hacer con la soledad que abraza su corazón. Asistir al entierro del tiempo es una proeza indescriptible. Si no se trascienden estos límites, la apatía de la gravedad terrestre impedirá el vuelo hacia las alturas.

Cuarta Fase

En el cuarto estadio la mente se ha aquietado y el hombre controla sus pensamientos. Ahora la voluntad no es el producto de un esfuerzo. Hay comprensión. El ego asimila la parte del mundo que le corresponde sin tratar de interferir en las dimensiones que le son inabordables. La elipse representa la expansión de la percepción y la concordia de una vida que fluye apaciblemente sin oposición ni rupturas. El color blanco y negro simboliza el nacimiento de la luz del espíritu.

El hombre que es como una Elipse tiene paz. No obstante, carece de la sabiduría para comprender el resplandor inefable del retorno a lo absoluto.

Quinta Fase

Pasando al quinto estadio nos percataremos de como la energía universal irrumpe en la vida del hombre. Todo brilla y relampaguea. Ya no importa saber el por qué de las cosas. Una intuición superior talla las inscripciones del amor. El apego ha desaparecido. La acción es el producto de una conciencia que siente el decurso de un acontecer ininterrumpido. Ya no se trazan planes ni estrategias futuras. Cada momento es asimilado como un espacio de extraordinaria cualidad para alcanzar el fin de las distancias. El mundo no ofrece nada que pueda atar la mente con las ansiedades y los sentimientos mundanos.

El triángulo representa los contactos con esferas desconocidas del universo. El color amarillo simboliza el nacimiento de la armonía.

El hombre que es como un Triángulo Amarillo ha alcanzado la sabiduría. Es como el ermitaño que se retira al silencio y con el semblante tranquilo observa las señales del Cielo y de la Tierra.

Sexta Fase

En el sexto estadio el espíritu se sumerge en el vacío. No hay ego. No hay mente. No hay cuerpo. Todo es una unidad indisoluble con el infinito. El círculo representa la ausencia de un borde donde no se puede trazar un límite cognoscible. El color blanco simboliza la pureza y la limpieza espiritual. Es un tránsito a la transparencia.

El hombre que es como un Círculo Blanco se ha alcanzado a sí mismo y a todas las cosas. El Mabu ya no importa.

Si construimos un puente para cruzar un río, ¿vamos a desarmarlo una vez que estemos en la otra orilla? ¿Podremos caminar con ligereza arrastrando las columnas y las fuertes vigas? ¿De qué nos sirve arrastrar sus partes en un camino que asciende hacia lo alto de una montaña?

El Mabu es un tránsito hacia una conciencia superior. Una vez que el Yinian se potencializa y se equilibra la visión del mundo, se ha alcanzado el kungfu de la vida. De este triunfo cognoscitivo nace la experiencia y surge la liberación de los sentidos. Un solo gesto esconde el infinito. Una postura, encierra mil estilos. El secreto de las artes marciales se desvanece, cuando descubrimos todo lo que llevamos dentro.

 

EL PRIMER TESORO DEL HOMBRE

Posted in ENSAYOS FILOSÓFICOS on diciembre 29th, 2011 by admin

EL PRIMER TESORO DEL HOMBRE

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2011)

¿Cuál es el tesoro que nadie nos puede arrebatar aunque violenten los límites de nuestras casas y arrasen con todas las pertenencias?

LA SALUD Y EL CONOCIMIENTO

De nada valen las riquezas, los lujos, las creencias personales, la estirpe, la genealogía familiar, el estatus social, si hemos perdido el equilibrio físico.

Por otro lado, ¿qué sería de las grandes teorías científicas, filosóficas y artísticas, si en la mesa no hubiera un plato de comida? El hombre no debe olvidar que posee un organismo celular con un intenso y profundo intercambio con el medio que lo rodea.

Con un solo gesto que nos tienda la enfermedad y la muerte, se desvanecen las ilusiones de muchos años. En el Wushu, el primer atributo que debe cultivarse es la salud física. El cuerpo es el receptáculo de la mente, si no posee un sólido fundamento energético, el mundo perceptual se difumina en falsas impresiones.

Todo lo que somos yace en esta estructura músculo-esquelética. No podemos aventurarnos a elucubrar una imagen por encima de lo que nos pertenece en esta dimensión terrestre. Nuestro cuerpo es la puerta hacia otras relaciones cognoscitivas. Si este templo del espíritu se deteriora, ¿cómo puede conjeturarse un camino para la evolución personal?

Símbolo del Taiji (太極圖) como máxima expresión de todo cuanto existe. Tanto la materia como el vacío son una cualidad intrínseca de Yin y Yang. El universo es sustancia y amorfidad a diferentes grados de densidad.

Yin y Yang no son entidades independientes. Lo mismo ocurre con las leyes que sustentan los procesos cosmológicos. La energía se condensa en materia, y la materia se dispersa en energía. Todos los aconteceres fenomenológicos yacen custodiados por el flujo de esta ley universal. Las partículas materiales se solidifican formando estrellas y grandes constelaciones, mientras que en otros lugares la materia se expande en una explosión de inauditas proporciones.

El entrenamiento físico  –en el Wushu tradicional-, es también una base para solidificar la mente y el espíritu. Todo es energía en diferentes grados de manifestación. La salud es un equilibrio de las fuerzas bipolares. Donde hay balance de Yin y Yang siempre habrá armonía. Donde hay armonía, existen condiciones para gestar una percepción superior de la vida. El conocimiento y la salud son dos aspectos complementarios. De hecho, la máxima aspiración del pensamiento chino se resume en la ideología del medio (Si Xiang Zhong, 思想中). O sea, manifestar en la vida personal, familiar y social la filosofía del centro invariable.

Todo lo que se lleva a un extremo conduce al lado contrario de lo que deseamos obtener. Quien se afana en demasía por agarrar el Yin transita hacia el Yang, porque los polos se intercalan como las fases fenomenológicas del mundo. Por lo tanto, si bien es dañino acumular en desmesura, también es contraproducente vivir en la abstinencia. Hay un sitio colindante entre la riqueza y la pobreza que posibilita las mayores alegrías.

Es innegable que un gobernante debe proteger su persona y por ende, no cuenta con la libertad personal de elegir lo que desea. Cada paso engendra un temor y su imagen se yergue como una sombra. En este caso la fama y la relevancia lo confinan a una existencia esclavizada en su propio entorno. Mientras que un hombre, privado de alimentos y desprovisto de abrigos,  tampoco posee la tranquilidad del alma para ufanarse en pensar sobre las cosas trascendentes. La penuria existencial le subyuga la apreciación del mundo.

El punto medio es crucial si se quiere perpetuar los mejores atributos. Cuando hay lo necesario para vivir,  y no se está agobiado por la preocupación de mantener las pertenencias, se posee la tranquilidad mental para liberarse de las apetencias del Ego.

Por otro lado, lo que más arruina la existencia humana no son las carencias ni las dificultades económicas, sino la mentalidad que subyace por debajo de estas situaciones. De hecho, el concepto de miseria es ambivalente. Muchos millonarios son los seres más tristes de la tierra. Han perdido la paz, la esperanza, la salud, la alegría, la espontaneidad, el deseo de existir, el sueño profundo y el desafío de vivir luchando por obtener una meta. ¿Qué les queda de valioso entre las montañas de dinero que lo rodean?

Pupilas ahogadas en el alcohol, lágrimas anónimas, soledades infinitas, amargura existencial, ausencia de amigos verdaderos y un abismo de recuerdos de lo que nunca más volverá.

Sin embargo, si un hombre pobre posee conocimientos, puede andar con la misma ropa todo el año, regenerando sus ideas como las hojas que nacen tras un crudo invierno. Vive como un guerrero y acepta el reto de la vida.

Un hombre de estas magnitudes, puede caminar por las calles del mundo en el anonimato, pero es un millonario de percepción y de anhelos profundos. Nadie puede arrebatarle lo que tiene, porque sus tesoros son dos perlas que no se muestran a la mirada común: equilibrio interno y sabiduría.

LA VERDADERA CONNOTACIÓN DE LOS TAOLU EN EL WUSHU TRADICIONAL

Posted in ENFOQUES CRÍTICOS SOBRE DIVERSOS TEMAS on diciembre 19th, 2011 by admin

LA VERDADERA CONNOTACIÓN  DE LOS TAOLU EN EL WUSHU TRADICIONAL

Texto escrito por el Sifu Tony Rey García

(2011)

Una cuestión que se torna controvertida en el ámbito del Wushu (武術) es el tema de la incomprensión en los códigos de transmisión. La realización de grandes eventos clasificados bajo epítetos históricos –como es el caso de las competiciones de Guo Shu (國術) -, donde se exhiben Taolu (formas clásicas de diversos estilos, 套路) y combates basados en la visión Occidental, se torna un terreno propicio para la censura.

Para muchos, la tentativa de fomentar el desarrollo de las artes marciales, conforma un excelente medio de intercambio. Es evidente que lo que prima en estos criterios no es la veracidad de lo que se expone al público. La decadencia del contenido y la falta de una mesurada crítica, acrecientan la falta de una firme convicción marcial. Incluso, no solo se mancilla la calidad del legado familiar de los estilos, si no se tergiversan los fundamentos históricos que –en diversos momentos-, condicionaron la evolución de algunas corrientes.

Es necesario que recordemos, que en 1926 el presidente Jiang Jieshi consolidó la creación de algunas asociaciones atléticas como el Nanjing Zhong Yang Guo Shu Guan (南京中央國術館 – Instituto Central de Guo Shu de Nanking), logrando aglutinar a muchos maestros y celebrando dos torneos nacionales. La política de rescate de las artes marciales tradicionales en este contexto propició la colaboración de muchos maestros y el término Wushu fue modificado por el de Guo Shu (técnicas de la nación, 國術).

Maestro Wan Lai Sheng (1903-1995, 萬籟聲) de la corriente del estilo Zi Ran Men (自然门)

Cinco preceptores famosos integraron el Instituto: Wan Lai Sheng (萬籟聲), Wang Shao Zhou (王少周), Fu Cheng Song (傅掁嵩), Gu Ru Zhang (顧汝章) y Li Xian Wu (李先五). Conocidos por el apodo de Wu Bei Hu (五北虎 – los cinco tigres del norte), sirvieron de impulso y fuente de instrucción. Invitados por el general Li Ren Chao (李任潮), fundaron un segundo Instituto de Guo Shu en la provincia de Guangzhou, en donde reconocidos maestros del sur aportaron sus conocimientos como lo fueron: Li Yu Gui (林耀桂), de la corriente del estilo dragón; Lin Yin Tan (林蔭棠), de la corriente del estilo Mo Quan; Zhang Li Quan (張禮泉), de la corriente del estilo Bai Mei Quan; Wu Zao Zong (吳肇鐘), de la corriente del estilo de la grulla blanca; y Lin Shi Rong (林世榮), de la corriente del estilo Hong Quan.

Maestro Gu Ru Zhang (1894- 1952, 顧汝章) de la corriente de Shaolin del Norte (Bei Shaolin Quan, 北派少林拳)

Cuando hablamos de Guo Shu nos estamos remontando a estos períodos. Aquí se fomentaron grandemente los eventos de artes marciales para aunar la asistencia de grandes estilos. Como se buscaba ante todo rescatar los valores combativos tras un período de guerras y divisiones políticas, el Guo Shu contó con el apoyo gubernamental. Es en estos lares donde el maestro Liang Tian Zhu (梁天柱) del estilo Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista, 佛家拳) alcanzó su renombre tras una rigurosa prueba donde habían 1.700 participantes.

Maestro Liang Tian Zhu (1880-1972, 梁天柱) del estilo Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista, 佛家拳)

En esta época no solo se juzgaba el nivel de un maestro por las demostraciones personales, si no también mediante la interacción entre los diversos estilos. Por lo tanto, la ejecución de las formas tradicionales fue valorada como una fidedigna exposición del pensamiento militar. Ahora bien, ¿qué es en realidad un Taolu? ¿Cómo podemos conceptualizarlo desde la perspectiva tradicional?

Maestro Zhang Li Quan (1880-1966, 張禮泉), de la corriente del estilo de las cejas blancas (Bai Mei Quan, 白眉拳)

La cultura china inscribió en los movimientos físicos y en la tradición oral, un código de preservación de la ideología imperante. De manera que las estructuras marciales no solo consolidaban las bases dinámicas y directrices de un estilo, sino sus basamentos estratégicos y su efectividad técnica. Cada Taolu posee diversos niveles de lectura y sutilidad de ejecución. Por lo tanto, si un estudiante aprende la manera de manipular estos elementos, ¿cómo es posible que degenere su movilidad y su veracidad combativa? ¿Qué necesidad tendría de refugiarse en otras artes marciales, teniendo en sus manos la raíz que dio paternidad a dichos sistemas?

Las secuencias tradicionales están compuestas por ocho elementos esenciales:

  • Da (golpear, 打)
  • Ti (patear, 踢)
  • Shuai (proyectar, 摔)
  • Tui (empujar, 推)
  • Zhuang (impactar, 撞)
  • Pu (saltar, 撲)
  • Na (agarrar, 拿)
  • Dian (punzar, 點)

Estos elementos se combinan con cinco gestos básicos:

  • Quan (puño, 拳)
  • Zhang (palma, 掌)
  • Zhua (garras, 抓)
  • Gou Shou (mano en forma de gancho, 勾手)
  • Zhi (dedos, 指).

Mientras que las maniobras con las piernas encubren cinco acciones:

  • Sao (barridos, 掃)
  • Gou Lian (enganche en forma de hoz, 句鐮)
  • Cai (pisotones, 跴)
  • Jiao (pateos, 腳)
  • Feng Suo  (bloqueos, 封锁)

De esta mesurada fusión se desarrollan las seis estrategias del Qi Na:

  • Fen Jin (separar los músculos y los tendones, 分筋)
  • Cuo Gu (dislocar los huesos, 錯骨)
  • Bi Men Xi (cerrar las puertas de la respiración, 閉門息)
  • Zhua Mai (sujetar las arterias y las venas, 抓絡)
  • Da Shen Luo Zhong Shu (golpear los centros nerviosos, 打神经中枢)
  • Da Xue (golpear las cavidades energéticas, 打穴).

Todo este conglomerado de estrategias yace sustentado por la teoría de Yin y Yang. O sea se trata de saber cómo manipular la polaridad desde el punto de vista estratégico. Los movimientos del cuerpo que posibilitan la entrada, la salida, el ascenso y el descenso son manifestaciones de la teoría bipolar. Cuando la secuencia se proyecta sobre dos personas se comienza a comprender los ángulos de desplazamiento, las intercepciones, los modos de dejar pasar la fuerza del oponente, las puertas más efectivas para insertar los antebrazos, los cambios de altura, etc. La práctica individual fomenta la comprensión de la dualidad, mientras que el entrenamiento del combate permite instaurar un Taiji de flujo y mutación de los contrastes.

Evidentemente, el problema radica no solo en la absurda visión del Wushu deportivo, sino también en la falta de una responsabilidad académica que exija ante todo calidad y comprensión en las materias que se imparten.

Es incongruente que las modalidades como el Sanda (combate libre, 散打) trasluzcan aspectos del Judo (Rou Dao, 柔道), del Boxeo (Quan Ji, 拳击) o del Kickboxing (Tai Quan, 泰拳) y ausenten la verdadera movilidad del Wushu tradicional. En el caso de los Taolu el conflicto comienza desde su ejecución misma. Ahí se perfilan los falsos desplazamientos, los movimientos errados de las manos, la carencia de unidad y control de la cintura, la falta de intención energética y la excesiva proliferación de adornos corporales y acrobáticos en detrimento del sistema.

Maestro Lin Shi Rong (1861-1943, 林世榮), de la corriente del estilo Hong Quan (洪拳)

Creo que para muchos integrantes de otras artes de combate el Wushu moderno se convierte en un circo, en una ironía visual que constituye la profanación del Kungfu original. Es evidente que si el  Taolu no es realizado correctamente no puede existir una extensión aplicativa del mismo.

Otro punto importante es la cuestión del Fa Jing (la explosión de Qi durante una ejecución, 發劲). En este caso, el Tao Lu es una vía para instaurar un ritmo energético que permita acceder al control del Nei Qi (la energía interna que se desenvuelve desde las piernas y que por medio del movimiento de la cintura se extiende hacia las extremidades del cuerpo, 內氣). Incluso si observamos detenidamente las fotos de los grandes maestros, veremos que en la mayor parte de los casos muestran una postura específica de sus estilos personales. ¿Es esto una simple convención visual?

Maestro Li Yu Gui (1880-1966, 林耀桂) de la corriente del estilo del dragón (Long Xing Quan, 龍形拳)

Por supuesto, para que exista la masividad en los eventos internacionales –suceso que genera una gran remuneración económica-, hay que simplificar el contenido de la tradición. ¿Qué ganancias se podrían obtener al esperar que las personas se entrenen durante 10 años? Si a esto le agregamos que dentro del contexto tradicional no es importante competir, sino experimentar el crecimiento interior y el dominio técnico sobre la base de la realidad, estamos arruinando los fundamentos que sostienen las inversiones de aquellos que viven del comercio de las artes marciales.

En todas las épocas el deseo de lucro ha sido un atributo humano, pero nunca existió la posibilidad de globalizar la mentira como sucede en nuestros tiempos. No pretendo con esta crítica minar el terreno de los maestros de artes marciales. Sé que todo preceptor genuino no puede ser menoscabado por mis palabras, porque sus transmisiones no se encuentran definidas en estos términos.

Por otro lado, cada vez proliferan más los descendientes de figuras legendarias, que intentan vivir de una genealogía. La mente Occidental funciona con el mecanismo de la premura. Todo debe ser alcanzado en poco tiempo. Es esta la causa de que abunden y se multipliquen los cursos intensivos. Ahora bien, ¿existe realmente una planta que crezca en una sola noche? ¿Dónde están los procesos instantáneos en la naturaleza?

Creo que es necesario que digamos que a nivel cósmico solo existen ciclos y mutaciones ordenadas. Si la temperatura atmosférica ascendiese a 50 grados en un segundo, el hombre desaparecería de la faz de la tierra.

Yin y Yang transcurren en estadios y se intercambian por medio de un ritmo de transformación. Esa es la ley que solidifica la visión del pensamiento chino. El Wushu es una extensión de la teoría de Yin y Yang. ¿Cómo podemos marginalizarlo en provecho de nuestros anhelos personales?

Quien no puede vencerse a sí mismo y demostrar un camino, tampoco puede dominar a otra persona. El problema del Taolu comienza desde que se inicia la primera lección en una escuela. En esos contextos se siembran las falsas semillas y se riegan las plantas que se yerguen sin raíces.

Desafortunadamente, hoy se venden ilusiones y se premian las banalidades. Sin duda alguna, asistimos –en algunos escenarios competitivos-,  a un triste y patético espectáculo.


EL WUSHU Y EL CONCEPTO DE SHI JI

Posted in TEXTOS on diciembre 8th, 2011 by admin

EL WUSHU Y EL CONCEPTO DE SHI JI

Artículo escrito por el Sifu Tony Rey García

(2011)

El Wushu no debe ser entrenado como una propuesta, sino como un medio de validar nuestra percepción del mundo. Existe un concepto denominado Shi Ji (realidad o condiciones concretas, 實際), que se torna preponderante.

El caracter Shi (實) conlleva el sentido de lo que es real y se torna un hecho ante la evidencia perceptiva, mientras que Ji (際) contiene entre sus trazos la imagen de un momento determinado y el límite que colinda entre lo que puede ser conceptualizado de un modo específico. O sea, estamos ante un espeso conjunto filosófico. Por un lado se nos incita a distinguir el acontecer que nos rodea y por otro se nos exhorta a refinar los alcances de dilucidación para aprehender –dentro de un instante vivencial-, lo que las circunstancias exigen. Aquí no se trata de elucubrar interpretaciones, sino de aceptar lo que se manifiesta evidente e indivisible al criterio común. Shi Ji concluye –como combinación de estudio-, en aceptar el decurso de los procesos fenomenológicos y en saber elegir que postura mental se adecua al influjo que recibimos de las cosas.

En la práctica del Wushu este concepto se torna de extrema importancia. ¿No es acaso una vía para corroborar nuestros estatutos internos?

Lo que debemos confrontar no es lo que creemos ni lo que nos dicen los demás al respecto, sino el resultado real de la práctica o ejecución que estamos realizando. Realidad es pragmatismo. No podemos evadir un ataque creyendo que no va a llegar a nosotros porque utilizamos un poder mental determinado o disponemos de una estrategia superior. Si asumimos esta creencia, de seguro no podremos escapar de la triste fatalidad que generan nuestras fantasías subjetivas.

Lo que debemos preguntarnos ante todo es lo siguiente, ¿es verdaderamente real lo que estoy haciendo? No importa de donde venga ni quien sea el que lo exponga. Debemos aprender a pensar por nosotros mismos.

Todo sistema yace compuesto por una teoría y esta es expresada a menudo con deliberada parcialización. El ser humano se dogmatiza con suma facilidad y se esquematiza en defender ideales que le han sido propugnados desde afuera. Precisamente, una de las tristes realidades que mancilla la superficie del Wushu es la multiplicidad de criterios y la división ideológica de quienes intentan profesar su estructura. Y no es que sea dañino poseer una apreciación diversa de las cosas. Si no existiera la multiplicidad de aconteceres que nos rodean, el mundo sería el sitio más aburrido de la galaxia. El problema no radica en la cantidad sino en la ausencia de una conexión real con los sucesos que colindan sobre la superficie de nuestro cuerpo.

Analizando los episodios que han matizado la historia, no podremos escapar de la penosa sensación de ser una extensión del vasto panorama que nos antecede. Tanto los grandes líderes, los falsos profetas religiosos, los avatares del comercio y de la política, comprometen la mente de las multitudes con una repetida técnica de enfatizar mil veces el mismo tema. En estos lares, ¿qué representa verdaderamente la propaganda? Sencillamente lo podemos traducir de la siguiente manera: haz lo que te digo, piensa como deseo que pienses, elige lo que determino que debes elegir.

Muchos creen que son libres en una sociedad donde las decisiones parecen ser individuales. Pero en realidad son víctimas del encadenamiento sutil de la voluntad humana. Antiguamente la esclavitud era cuestión de cadenas. Las argollas eran visibles y determinantes. Los vasallos eran custodiados, maltratados, castigados y obligados a ejecutar las órdenes. Hoy no hacen falta tales herramientas. La multitud carece de voluntad propia y no pueden evadir los bordes del mundo mental que se les ha impuesto. La esclavitud –en nuestros tiempos-, es virtual. No obstante, es un arma eficaz para garantizar el comportamiento de inmensas aglomeraciones de personas.

En esta subyugación neuronal yacen nuestros impulsos primarios. A menudo, se confunde la capacidad de almacenar información –esquema muy común en los círculos académicos contemporáneos-, con la capacidad de saber discernir en donde radica lo esencial y lo superfluo. Un ser humano necesita ante todo una mente libre de ataduras, un instinto despojado de prejuicios y una cultura enraizada en la percepción natural de las cosas.

Todo lo que se vende y se oferta no tiene por qué llevar etiquetada la garantía de lo que promete. Muchas mentiras históricas han sido –tras muchos años de manipulación-, grandes acontecimientos humanos. Hay una exigua barrera que divide lo falso y lo veraz. Pasar de un lado a otro, es solo cuestión de enfoque y de cómo se plantean las cosas. Un bandido puede convertirse en héroe y viceversa. Su imagen última la determina el punto de vista de quien describe el hecho.

He aquí otra paradoja: leemos los periódicos y miramos las noticias, pero lo que percibimos y las conclusiones que elaboramos están predeterminadas por el carácter político-social que encierra el enfoque. De alguna manera vivimos en un mundo donde se nos fuerza a pensar como otros deciden. Por supuesto, esto consolida la sobrevivencia de los intereses económicos de una minoría. Somos parte de la maquinaria que necesitan los pudientes como vía de preservación  de sus aparentes poderes.

Igualmente, acontece con el Wushu. Ha perdido sus raíces históricas y su sentido de ser, y se ha transformado en un producto dispuesto para la venta. Como todo producto que se oferta, necesita ser potencializado y elevado a la categoría de panacea. O en el peor de los casos, compartido como un poder divino.

Estas mentiras comerciales arruinan el sentido real que albergaba desde los orígenes e imprimen la decepción y el hastío de aquellos que descubren que 20 años de entrenamiento no constituyeron un tercio de realización dentro sus expectativas personales.

Por supuesto, nada suele ocurrir bajo las sombras del azar. Hasta los desastres más grandes siempre tienen un origen que determina su durabilidad e intensidad manifiesta. El hombre contemporáneo es un ser mecánico y repetitivo, lleno de prejuicios e ideas preconcebidas. Sencillamente es así, porque no vive en un mundo que le incite a desarrollar sus cualidades intrínsecas. Cree más lo que le dicen sobre él mismo que lo que sus impulsos internos le dictan. No confia en sus instintos y racionaliza con extrema facilidad lo que debe vivirse en el silencio. Un ser con tales características es un extranjero dentro de su propia epidermis.

El Wushu es un camino de imbricación con la conciencia. Ahora bien, sino se acepta la realidad, ¿cómo podemos evidenciar un discernimiento fidedigno? Conciencia no significa intelecto. Sino el receptáculo que comulga con los aconteceres de la vida deparando impulsos precisos. Si el hombre se olvida de su parte biológica muere entre las manos del hastío. ¿No es ésta la viva imagen que asola los rostros de las grandes metrópolis? ¿Hacia dónde se llegaría en un universo sin salida racional? ¿Es acaso la felicidad una explicación del mundo o un modo de ser ante la vastedad que nos abruma?

Shi Ji nos lleva a aceptar las cosas como son, a sentir la mutación del mundo sin apremios, a no querer apoderarse de un cambio por eximio que parezca, a comprender que la felicidad auténtica nace cuando no arrebatamos -con las garras de la costumbre-, la faz que decora nuestro aparente rostro.

Aprender a pensar es también saber decidir. Un ser humano que no sabe a donde se dirige, es un esclavo inmanente del medio que lo circunda. En verdad, realización no es lo que construimos para engañar la percepción ajena, ni lo que los demás opinan al respecto. Somos el comienzo y el fin de un largo itinerario, ¿de quién más depende la responsabilidad de nuestros actos?

LA HISTORIA DEL GENERAL GUAN GONG Y SU VÍNCULO CON LAS TRADICIONES DEL WUSHU

Posted in TRADICIONES on diciembre 3rd, 2011 by admin

LA HISTORIA DEL GENERAL GUAN GONG Y SU VÍNCULO CON LAS TRADICIONES DEL WUSHU

Artículo extraído del libro del Sifu Tony

“El Arte del Enraizamiento”

(2002)

Dentro de las tradiciones más arraigadas de China se encuentra el culto a Guan Yu. Este célebre y legendario personaje yace inscrito en la conciencia popular y en las prácticas folklóricas. De hecho, no existe una escuela de Wushu tradicional –en el contexto de los boxeos del sur-, que no posea un altar con la efigie de este insigne guerrero. Incluso, no solo se le rinden honores y ofrecimientos desde el ámbito religioso, sino también se le representa por medio de secuencias de combates o dentro de la simbología que se devana en la conocida danza del león.

No debemos olvidar que desde la más remota antigüedad los chinos practicaron el Yao Shu (妖術 – las técnicas para hacer descender un espíritu o exorcizar a una persona contra los demonios). Los Wu Shi (巫师 – hechiceros) captaban la personalidad del dios o de la entidad encarnada y transmitían su mensaje en un estado de trance. Las danzas y los toques de tambor eran recursos para invocar a una divinidad y hacer que se posesionara del cuerpo. También habían ceremonias para que el alma del brujo estableciera contacto con los Xian Ren (仙人 – seres celestiales) mediante los Zhou Yu (咒语 – conjuros). Estos métodos pasaron a formar parte de los ritos guerreros. Muchas de las sublevaciones religiosas emplearon el espiritismo como vía de protección física contra las eventualidades de la guerra. Los integrantes de la rebelión de los bóxers lo llamaban Jiang Shen Fu Ti (降神附体 – los espíritus que bajan y penetran en el cuerpo).

Por otro lado, es innegable que en China la familia constituyó la base esencial para preservar la estirpe. Desde el surgimiento del matriarcado, la poliandria condujo al establecimiento de la monogamia en el período patriarcal. Esta ordenación del contexto familiar perduró durante milenios. La preeminencia del linaje paterno fue una reforma social que sirvió a la clase poderosa para ejercer su dominio político.

En este sistema, la autoridad del jefe era incuestionable. Si la familia estaba constituida por dos generaciones, el poder le pertenecía al padre, pero si se extendía a tres generaciones, el mando familiar estaba en manos del abuelo. Las leyes amparaban el castigo que los jefes de familia pudieran efectuar contra sus hijos y nietos, por lo que era imposible violar las reglas de la convivencia.

Dada la importancia de la herencia masculina, el nombre se transmitió de padre a hijo. Las hijas, después de las nupcias,  eran integradas en la familia del esposo. Cuando el padre moría el poder pasaba al hijo mayor. La armonía familiar, el desenvolvimiento físico y espiritual de los vivos estaba estrechamente relacionado con la bienaventuranza de sus ancestros.

Con el paso del tiempo se fueron creando los Xing Shi (姓氏 – vínculos de apellidos). Estos grupos familiares que llevaban la misma designación, comenzaron a estructurar un origen común. Generalmente eran personajes distinguidos o santos venerados por la comunidad. De aquí se ramificaron muchas instituciones en donde se le rinden honores a los ancestros y se honra la imagen del general Guan Yu.

Guan Yu (關羽, 162-219 d.C.), célebre general de la dinastía Han (206 – 220 a.C.), fue también conocido por el nombre de Guan Gong (關公). Nacido en el condado de Jie (解), en Hedong (actual provincia de Shanxi, 山西), tuvo una vida marcada por el valor, la fidelidad y las hazañas bélicas. Obligado a huir de su pueblo natal tras haber eliminado a un forajido local, se dirigió al condado de Zhou, donde se unió a las fuerzas de Liu Bei (劉备, 161-223 d.C.).

Hermanados por un juramento de sangre, Guan Yu, Liu Bei y Zhang Fei (張飛) emprenderían grandes conquistas.

Imagen en bronce del general Guan Yu.

Al mando de Liu Bei, Guan Yu participa activamente en el derrocamiento de la rebelión de los Huangjin (黄巾起义 – Turbantes Amarillos, 184 d.C.). Una innumerable secuencia de maniobras militares le confiere prestigio, atrayendo a su estrecho círculo de confraternidad a un cuarto integrante del triunvirato: Gong Sun Zan (公孫瓚), el amigo de Liu Bei.

En esta época el poder cae en manos de los jefes militares. Dong Zhuo (董卓), Yuan Shao (袁紹), Cao Cao (曹操, 155-220 d.C.) y Sun Ce (孫策 – 175-200 d.C.) son los cabecillas que enfrentaron los motines religiosos. El hermano mayor de Sun Ce, Sun Quan (孙权, 185-252 d.C.) instaura el reino de Wu (吴) en Wuchang (武昌), mientras Dong Zhuo controla Luo Yang (洛阳) y favorece la subida al trono de Xian Di (先帝), último emperador de los Han (汉).

En los inicios del siglo III, Cao Cao se apodera del valle del río Wei (渭河) y de la Llanura Central, unificando el norte de China. Ansioso por conquistar el valle del Yangzi, Cao Cao es derrotado en la batalla de Chi Bi (赤壁 – Acantilado Rojo), con las fuerzas conjuntas de Liu Bei y Sun Quan. En esta confrontación victoriosa Guan Yu es nombrado Xiang Yang Tai Shou (襄陽太守 – intendente de Xiang Yang), conjuntamente con el título de Dan Kou Jiang Jun (蕩寇將军 – general que aniquila a los invasores).

En el 211 Liu Bei se establece en Sichuan (四川) apoyado por el talento político de su consejero Zhuge Lian (渚葛亮, 181-234 d.C.). Es en esta época que Guan Yu viaja como gobernador a la provincia de Jing. En el 212, Sun Quan, posesionado del reino de Jiankang en Nanjing (南京), intenta conciliar un matrimonio político entre su descendiente y la hija de Guan Yu. El rechazo del general es recibido como una injuria profunda en la corte de Sun Quan. Los conflictos se desatan entre ambos territorios provocando una hostilidad manifiesta.

En una intensa ofensiva contra Cao Cao, Guan Yu embosca al experimentado general Yu Jin (于禁) y lo hace prisionero. Con el levantamiento armado desatado en Luo Yang contra Cao Cao, Guan Yu divisa un momento crucial para exterminar a su rival. Pero la oportunidad es bloqueada por la intervención audaz de Sun Quan. Amparado por la desigualdad de las fuerzas, embiste a las tropas del general Guan Yu con la tenacidad que confiere el orgullo mancillado, obligando a los comandantes Shi Ren (士仁) y Mi Fang (麋芳) a retirarse. Guan Yu intenta atravesar el cerco enemigo para unirse en el oeste con las tropas de Liu Bei, pero es capturado junto a su hijo Guan Ping (關平) y decapitado por el general Lü Meng (呂蒙), en las inmediaciones de Lin Ju (臨沮).

Sun Quan envía la cabeza de Guan Yu a Cao Cao y Liu Bei se avalanza sobre Jingzhou para vengar la muerte de su hermano jurado. Cao Cao muere en el año 220 y su hijo Cao Pei se nombra emperador del reino de Wei (魏, 220-265 d.C.). Liu Bei funda el imperio de los Shu-Han (蜀汉, 221-263 d.C.) en Sichuan y Sun Quan asciende al trono del reino de Wu (吴, 222-280 d.C.). Estos acontecimientos dan inicio al período San Guo (三国 – Los Tres Reinos, 220-265 d.C.).

Muchas leyendas fueron tejidas alrededor de la muerte de Guan Gong. Se dice que en el momento de la decapitación, un monje peregrino que pasaba por el lugar presenció como el cuerpo del legendario guerrero intentaba alcanzar su cabeza. Intuyendo una señal divina, mandó a construir un templo en honor al general caído. Los adoradores de Guan Gong (關公) le agregaron a su nombre el término Sheng (聖- epíteto de sabiduría y santidad). Por eso lo nombraban Sheng Guan Gong (聖關公 – Guan Gong divino).

Desde el siglo VII, Guan Gong es convertido en el Dios de la guerra. Los funcionarios del Estado le rinden tributo y las creencias populares lo decoran con la facultad de combatir a los espíritus malvados. Por eso es llamado Fu Mo Da Di (浮魔大帝 – el gran emperador que captura a los demonios). Reproducido en esculturas de bronce, como un gigante de nueve pies de estatura que sostiene una pesada alabarda, forrado de armadura, con una copiosa barba que le cae sobre el pecho, una tez rojiza y ojos centellantes, es la imagen folklórica del guerrero espiritual. En el siglo xvi es asimilado por el taoísmo y su culto penetra en los templos en donde se convierte en el emperador Guan (Guan Di, 關帝), o Guan Shen Di Jun (santo emperador Guan, 關聖帝君). Incluso, su nombre es invocado por los médium que transcriben su mensaje en estados de trance.

Durante la dinastía Ming su imagen fue reverenciada desde la cúspide de la clase gobernante y le fue otorgado el título de San Jie Fu Mo Da Zhong Wei Yuan Zhen Tian Zun Guan Sheng Di Jun (Santo Emperador Guan que subyuga a los Demonios de los Tres Mundos, difunde el temor y estremece el Cielo – 三界伏魔大神威遠震天尊關聖帝君). Mientras que en plena dinastía Qing el emperador Shun Zhi (1638 – 1661, 順治帝) le confirió otras ilustres designaciones.

El budismo en su incesante intento de consolidarse en suelo chino, también  asimiló el culto de Guan Gong transformándolo en el santo protector del Dharma (Qie Lan Pu Sa, 伽藍菩薩). A menudo puede verse su imagen en la entrada de los monasterios como una señal de protección divina.

Es bien conocido, que en el Romance de los Tres Reinos (三國演義), Guan Gong, Liu Bei y Zhang Fei se unen en el famoso juramento del jardín de los melocotones (桃园三结义). Desde entonces, no solo han pasado a ser un símbolo de lealtad y patriotismo, sino que incluso constituyen las bases ideológicas para la creación de disímiles cultos.

Transformado en protector de los inmigrantes, Shen Guan Gong es venerado en algunas instituciones chinas de Cuba. La sociedad Long Gang Gong Suo  (龍岡公所), fundada en 1900 congregó bajo su techo a los descendientes de cuatro apellidos: Liu, Guan, Zhang y Zhao (劉, 關, 張, 趙), traducidos al dialécto cantonés con la fonética de Lao, Chiong, Chiu y Kuan. Los descendientes del apellido Guan (關) se consideran una ramificación familiar de Guan Gong. Según la tradición oral, la sociedad fue instaurada por los familiares de los cuatro amigos en señal de respeto mutuo y como una vía para preservar la fidelidad a ese juramento de sangre que los unió en vida. En 1925 se transporta desde Xiang Gang (Hong Kong) un altar instalado en la segunda planta del edificio, con un oráculo para consultar a los ancestros.

Altar de la sociedad Long Gang Gong Suo en honor a los cuatro ancestros (Barrio chino de la Habana, Cuba).

Por otro lado, la acción catequizadora de la Iglesia Católica –durante el período de la colonia-, no tuvo la tenacidad de inducir a un abandono de las devociones que la servidumbre profesaba. Los esclavos participaban de las ceremonias evangelizadoras manteniendo los ritos y costumbres de su tierra. El sincretismo religioso entre el culto lucumí y el catolicismo español transfiguró la imagen de los orishas en santos de la cristiandad.

Transportado al mundo de la esclavitud, Guan Gong sirvió de protección a los fugitivos que se unían en la manigua con los negros cimarrones, de invocación guerrera en las huestes de chinos mambises que pelearon en las guerras independentistas, o como dios auxiliador de los emigrantes liberados que pretendían recuperar la armonía de su existencia. Pronunciado durante años entre el susurro de los devotos y la fe de los criollos, Shen Guan Gong se acomodó al léxico cubano. La extraña pronunciación se aclimató a los labios caribeños y las prácticas de la santería. El valeroso guerrero fue llamado San Fan Con, sincretizándose con Changó y Santa Bárbara.

Ofrendas a los cuatro ancestros.

Changó es el orisha del fuego, del rayo y del trueno en la religión yoruba. Es considerado un guerrero poderoso. Mientras que Santa Bárbara –según narra la historia-,  vivió en Asia Menor, en una colonia del imperio romano. Su padre, Dióscoro, enojado porque su hija había aceptado la fe cristiana, la delató ante los tribunales. Como el cristianismo estaba acosado por las persecuciones, Bárbara fue juzgada con la severidad de los tiempos y sentenciada a la decapitación. La leyenda asegura que momentos después de la ejecución, un rayo mató a su padre. Este incidente sirvió de motivo para su futura entronización como diosa de las tormentas. La decapitación es un punto de convergencia entre Shen Guan Gong y Santa Bárbara. Mientras que la guerra y el color rojo es otro vínculo que unifica a Shangó con el santo de la comunidad china.

Ahora bien, el Wushu siempre estuvo vinculado a un sistema determinado de interpretación del mundo. En China se dieron tres corrientes fundamentales: Dao Jiao (道教 – taoismo), Ru Jia (儒家 – escuela confuciana) y Fo Jiao (佛教 – budismo). Los conceptos de las tres corrientes han penetrado dentro de las artes marciales. En China se dice: San Jiao Wei Yi (三教惟 – las tres religiones son una).

Sistema de adivinación por concha y varillas de madera.

No es de extrañar, que en estos ámbitos, Guan Gong sea adorado como deidad de las sociedades pugilísticas. Su sabiduría y poder suele representarse dentro de los atributos de la danza del león y en disímiles gestualidades. A menudo se le recuerda montando a caballo, agarrando su larga barba o afilando la hoja de la alabarda. La fuerza descomunal de Guan Gong es recreada en la leyenda de su poderosa arma, el Guan Gong Da Dao (關公大刀 – una pértiga con hoja en la punta que, según se cuenta, pesaba cincuenta quilos).

Por lo tanto, su culto no solo es una muestra latente de la cultura nacional sino que constituye un núcleo de creencias, enraizadas en las profundidades de la idiosincrasia china. Tanto el Wushu, como la danza del león (中国狮舞) y el culto a la imagen del general Guan Gong, conforman un indivisible legado de los ritos populares.

 

BREVE HISTORIA DEL KUNGFU Y LA EMIGRACIÓN CHINA EN CUBA

Posted in TEXTOS on noviembre 27th, 2011 by admin

BREVE HISTORIA DEL KUNGFU Y LA EMIGRACIÓN CHINA EN CUBA

Breve fragmento extraído del libro del Sifu Tony

“El Arte del Enraizamiento”

(2002)

En 1847 llegan a Cuba las primeras inmigraciones de chinos. Abrumados por un pasado desolador y por el afán de encontrar un futuro prometedor, evaden las costas del continente asiático arrastrando consigo las tradiciones milenarias de un país devastado por las guerras y lo conflictos internos. Difícilmente podrían sospechar que estaban realizando un viaje hacia el futuro sin retorno a los confines de su mundo cotidiano.

Sin lugar a dudas, la influencia china en Cuba se puede clasificar en tres etapas migratorias:

  • Entre el año 1847 hasta el año 1883, con una presencia de 150.000 culíes.
  • Un segundo flujo migratorio comprendido entre 1860 y 1875, con la llegada aproximada de 5.000 chinos procedentes de California.
  • Y una tercera oleada acontecida entre 1920 y 1930, con un flujo de 30.000 inmigrantes.

Provenientes del sur de China, fundamentalmente de los distritos de Tai Shan (台山), En Ping (恩平), Zhong Shan (中山), Kai Ping (开平) y Xin Hui (新会), transportaron consigo las artes marciales aprendidas en sus regiones de origen. Sometidos a cautiverio y condenados a trabajar como esclavos, muchos se evadieron a las montañas para unirse a las luchas independentistas en la isla.

Entre 1920 y 1930 muchos comerciantes chinos viajaron a Cuba con la intención de invertir sus capitales en negocios que favorecieron el surgimiento de una determinada infraestructura económica. Crece el Barrio Chino de La Habana y la colonia de asiáticos se afinca a todo lo largo de la isla con sus sociedades clánicas, políticas, artísticas, nacionalistas; sus periódicos, cines, teatros y casas de juego. En esta época se funda la sociedad de cultura física Jing Wu Ti Yu Hui (Asociación de Cultura Física de Expertos Marciales, 精武體育會), por los maestros Wong Kei (黃幟) y Li Choy (李才). Aunque en los comienzos sólo los chinos y sus descendientes podían tener acceso a estos recintos, con el tiempo la información sobrepasó la impermeabilidad de la mentalidad de estos emigrantes imbuidos por la desconfianza extrema hacia todo lo que significara influencia occidental.

El contenido del Wushu tradicional traído a Cuba a partir de 1847 puede clasificarse en cuatro grupos fundamentales:

El primer grupo pertenece a la clase pobre de campesinos y agricultores que, abismados en las penurias del mundo feudal, establecieron contacto con lo que ellos describían como “los sacerdotes que bajan de la montaña”. Esta descripción alude a los monjes rebeldes que enseñaban al pueblo el Kungfu monástico, con la misión de preparar las sublevaciones de campesinos contra la ocupación mongola. Este tipo de Wushu clandestino se basaba en la efectividad de las técnicas y en la carencia de formas clásicas y contenidos filosóficos. Se trataba de preparar en corto tiempo la reacción de un peleador; los ejercicios corporales eran directos y concretos, con hincapié en el Qin Na (técnicas de captura, 擒拿), en el Shuai Jiao (técnicas de proyecciones, 摔交) y en las técnicas de golpeo en zonas vulnerables. Muchos de los que trajeron estos elementos combativos a Cuba pensaban que el Zhong Hua Wushu (中华武术 – las artes marciales chinas) carecía de formas y de un camino filosófico. Sus enseñanzas se reducían a la interacción de los discípulos en parejas y a la efectividad de las técnicas de defensa personal.

El segundo grupo estuvo compuesto por aquellos descendientes o integrantes de las sociedades secretas chinas que fomentaron, dentro de los círculos del Wushu tradicional, las conjuras contra la dinastía Qing (1644-1911). A finales del siglo XVII y en los albores del XIX, las sublevaciones y las revueltas campesinas en China, se expandieron como llamas sobre un bosque de hojas secas. Todos estos movimientos de masas estaban relacionados con el entrenamiento de las artes marciales. El Wushu y las armas tradicionales eran las cartas de triunfo que los guerreros de un imperio, considerado como el centro de la civilización, disponían para enfrentar a los extranjeros. Los mitos y las creencias supersticiosas del pueblo, presentes desde antaño en los cultos agrarios, penetraron las sociedades pugilísticas, sincretizándose con la adoración de los ancestros.

Este fue el panorama heredado por las generaciones de chinos que se encontraron cerca de las costas del sur con los traficantes de manos de obra barata. Para muchos, embarcarse rumbo a lo desconocido era una opción más prometedora que permanecer huyendo, sumergidos en la miseria o disfrazados con una identidad falsa, en un continente adolorido por la guerra, las masacres y la hambruna. Este segmento de los emigrantes que habían tenido acceso a las artes marciales de las sociedades secretas chinas, llegan a las costas cubanas en 1847, trayendo consigo muchos boxeos tradicionales del sur, maniobrando un arte de combate donde se perfilan las creencias populares, como son los trabajos con velas y espejos, las prácticas chamánicas para asimilar los poderes de una divinidad, los ejercicios de visualizaciones a horas determinadas para ponerse en conjunción con los ciclos cósmicos favorables al cultivo del Qi, los desplazamientos específicos para espantar a los demonios o para absorber el Qi expulsado por el contrincante, los sonidos para emitir el Qi por una parte determinada del cuerpo, los antiguos sistemas de golpeo a los canales energéticos para desviar el flujo de Qi, y los entrenamientos con ojos vendados o posturas para ser poseído por el espíritu de un animal protector. Por supuesto, los portadores de semejante tradición de rebeldía pronto se afiliarían en los montes y palenques con los negros cimarrones escapados de las sombras de la esclavitud, o simplemente se unirían como combatientes por la emancipación y la libertad junto a los mambises cubanos.

Sociedad Min Zhi Tang de la provincia de Guantánamo, fue la sede central de la Academia Wong Yi Man en el año 1996.

En el tercer grupo se encuentran las vertientes de Kungfu desarrolladas en el seno de las familias. Este tipo de Kungfu familiar penetró junto a la oleada de emigrantes que viajaron desde Cantón a los yacimientos auríferos de California.

La vida de los emigrantes chinos en EE.UU estuvo impregnada de despotismo y rechazo. No es de extrañar que en suelo norteamericano renacieran las sociedades secretas, como lo fue la Zhi Gong Tang (conocida por su fonetización al cantonés como Chee Kung Tong, 致公堂), originada en China durante el siglo XVIII como centro aglutinador de los rebeldes que intentaban derrocar al gobierno manchú, y resucitada en Occidente en el siglo XIX por una clase de comerciantes y propietarios de empresas que lograron crear un terreno económico favorable.

En el año 1946, la Chee Kung Tong de Cuba cambió su nombre por el de Zhong Guo Hong Men Min Zhi Tang  (中國洪門民治黨). Como en este tipo de sociedad las artes marciales eran un sustento para afrontar las conjuras y las sublevaciones, la tradición perpetuó dentro de los reglamentos tales requisitos. Por esta causa se han podido encontrar muchos restos en Cuba de libros de Wushu y de Qigong, armas y escritos personales de algunos de los maestros muertos, e infinidad de anécdotas sobre peleadores callejeros.

El Kungfu familiar estaba compuesto por una amplia variedad de ejercicios de Qing Gong (trabajos de ligereza, 輕功), Wai Gong (trabajos de fortalecimiento externo, 外功), Ying Gong (trabajos de fortalecimiento de una zona determinada del cuerpo, 硬功), Zhuang Gong (trabajos de la estaca, 桩功), Jin Gong (trabajos para manifestar el poder del Jin, 勁功) y Nei Gong (trabajos internos de Qi, 內功). Estos estilos se caracterizaban además por el desarrollo de un conjunto de estrategias corporales y energéticas transferidas bajo el más estricto cuidado y recelo.

En Cuba el Wushu que se desarrolló estaba representado fundamentalmente por el apellido, como lo ilustran estos sistemas:

  • Cai Quan (boxeo de la familia Cai, 蔡拳)
  • Hong Quan (boxeo de la familia Hong, 洪拳)
  • Cai Li Fo Quan (boxeo que combina las técnicas de los maestros Li Yau San, Chan Yuen Woo y las del monje Choy Fook, conocido en Occidente como Choy Lee Fut, 蔡李佛)
  • Bai He Quan (boxeo de la grulla blanca, 白鶴拳)
  • Hu Quan (boxeo del tigre, 虎拳)
  • Tang Lang Quan (boxeo de la mantis religiosa, 螳螂拳)
  • Yong Chun Quan (boxeo de la eterna primavera, conocido en occidente como Wingchun, 詠春拳).

Por último, en el cuarto grupo podemos ubicar a un reducido grupo que tuvo acceso a los entrenamientos en monasterios. Personalmente, sólo conocí a un integrante, quien murió con noventa y nueve años, envuelto en los recuerdos de un juramento inviolable. Éste era portador de un vasto conocimiento de artes marciales, medicina y filosofía tradicional. A menudo narraba algunos pasajes de su aprendizaje, pero finalmente se llevó a la tumba el legado de una transmisión antigua.

Patio central de la sociedad Min Zhi Tang de la provincia de Guantánamo. En este lugar se gestaron las bases para la creación de la actual Academia Wong Yi Man.

El Kungfu arraigado en suelo cubano es parte de este mausoleo de conocimientos que se evadió dentro de las bodegas de los barcos contrabandistas en un viaje sin retorno. La necesidad de sobrevivir es suficiente para gestar el sincretismo cultural. Hay que recordar que entre los años 1844-1883 arribaron a territorio cubano alrededor de 150.000 emigrantes chinos. Esta primera avalancha, y las siguientes, fomentarían un inevitable intercambio cultural. Si a esto le sumamos la cantidad de lazos entre chinos y negros, y la masa de chinos rebeldes que se unieron al ejercito mambí, ¿quién se atrevería a negar cuánta información subrepticia se deslizó de un horizonte mental al otro?

Desde el año 1920 el Kungfu es impartido en el Barrio Chino de la Habana. Al comienzo sólo se enseñaba a familiares directos, actores del teatro tradicional de segunda generación y ejecutantes de la danza del león. Más tarde se extendió a algunos cubanos que servirían de enlace entre la tradición de los emigrantes chinos.

No obstante –y esto es importante aclararlo-, el Kungfu tradicional no es practicado de manera oficial hasta la llegada del maestro Wong Yi Man en el año 1995, quien funda la Academia Wong Yi Man Zhong Guo Nan Pai Wushu Zong Guan (Academia de artes marciales Wong Yi Man de la corriente de escuelas del sur de China, 黄宇文中国南派武术總館), auspiciada por la Federación Cubana de Karate Do y Artes Marciales Afines. El maestro Wong Yi Man obtuvo el grado de Miembro de Honor de Kungfu, otorgado por el Comité Olímpico Cubano, el día 20 de mayo de 1995 y además obtuvo el mérito de ser la primera figura de reconocimiento internacional que introdujo la corriente tradicional del sur en Cuba, quedando así plasmado en la historia.

Armario donde el Sifu Tony tuvo acceso a libros de Wushu, medicina y Qigong del siglo XIX, pertenecientes a los chinos que se asentaron en esta región.

Tras el retorno del maestro Wong Yi Man a China se funda la Asociación Cubana de Wushu por el profesor Roberto Vargas Lee, quien se graduó en la Universidad de Cultura Física de Beijing, en el año 1995. Aquí se comienza a fomentar el Wushu deportivo en Cuba, el cual ha sido una gran fuente de entusiasmo dentro de la gran cantidad de jóvenes que lo practican.

Tras esta exigua peregrinación histórica, ¿qué podemos decir de aquella inmigración china que trajo a suelo cubano legendarias costumbres? ¿Perdieron ineludiblemente sus raíces o se desmembraron en sincretismos?

Es innegable que el Wushu antiguo se extinguió entre las manos de una generación acosada por el temor de compartir su visión del mundo. La mentalidad de puertas cerradas y la incomprensión de un entorno inconsciente a sus motivaciones internas, trajo como consecuencia que aquellos ancestros de ojos rasgados y expresión recogida, se cobijaran en una actitud de introspección y censura. No podían, de ningún modo, ser compatibles con un medio tan distante de sus recuerdos natales.

Evidentemente, la historia de la inmigración china en Cuba se torna un mausoleo de paradojas inconclusas. Nunca pudieron retornar al mundo que dejaron en sus memorias, pero tampoco revelaron los fundamentos de su civilización.

LA INFLUENCIA DEL BUDISMO SOBRE EL WUSHU

Posted in TEXTOS on noviembre 23rd, 2011 by admin

LA INFLUENCIA DEL BUDISMO MAHÂYANA SOBRE EL WUSHU

Artículo publicado en la revista Budo de Brasil

(Fragmento extraído del libro “La Raíz de la Academia Nan Pai Kungfu del Maestro Wong Yi Man”)

El arte marcial tradicional chino tuvo momentos de esplendor y decadencia. El taoísmo nutrió desde tiempos inmemoriales la práctica del Wushu, sobre todo en los estilos de tendencia interna,  con sus concepciones filosóficas emanadas de la doctrina elaborada por Laozi (老子) y Zhuangzi (莊子), en donde se patentizan las nociones expuestas en el Yi Jing (易經), con algunos ingredientes de la religión tradicional.

El período donde nace el fundador del budismo, Sidhârtha Gautama, estuvo marcado por los fuertes conflictos de una sociedad de clases, donde la diferencia de castas y la opresión de un estado enclavado sobre los privilegios de la minoría se abatían sobre la ultrajada masa de seres en un mundo físico depauperado, repartido entre los lazos de sangre y la posición social.

En su origen el budismo no estuvo cimentado sobre las bases religiosas de interpretación del mundo que circundaban la época, su visión negaba la autoridad de los Vedas y expulsaba el barroco ritualismo de los dioses tradicionales, con la política de puertas abiertas donde no se necesitaba nacer bajo el techo de una familia brahmánica para acceder a las anchas márgenes del despertar.

Su estructura ideológica estaba sustentada en la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades y el Camino del Óctuple Sendero:

Las Cuatro Nobles Verdades (Cattâri-ariya-saccâni)

(四圣谛 – Si Shen Di)

La verdad del sufrimiento (Dukkha-sacca) (苦谛 – Ku Di)

El nacimiento, la enfermedad, la muerte, la conexión que se establece con lo que se ama, la desunión de lo que se ama, la no obtención de lo que se desea y todo lo que constituye una causa de encadenamiento, está circunscrito al sufrimiento y al dolor.

La causa del sufrimiento (Samudaya-sacca) (集谛 – Ji Di)

La búsqueda del placer, del devenir, las ansias de satisfacer el deleite de los sentidos y la apetencia, atan al hombre a la rueda eterna de la existencia.

Extinguir el sufrimiento (Nirodhasacca) (灭谛 – Mie Di)

Mediante la extinción del deseo el hombre se libera del dolor y del sufrimiento.

El camino para cesar el sufrimiento (Magga-sacca) (道谛 – Dao Di)

La vía para alcanzar la emancipación del dolor discurre por la práctica impecable del “Óctuple Sendero.”

Óctuple Sendero (Magga)

(八正道 – Ba Zheng Dao)

Recta visión (Sammâ-ditthi) (正见 – Zheng Jian)

Recto pensamiento (Sammâ sankapa) (正思维 – Zheng Si Wei)

Recta palabra (Sammâ vâcâ) (正语 – Zheng Yu)

Recto obrar (Sammâ kammanta) (正业 – Zheng Ye)

Recta vida (Sammâ âjiva) (正命 – Zheng Ming)

Recto esfuerzo (Sammâ vâyâna) (正精进 – Zheng Jing Jin)

Recto estudio (Sammâ sati) (正念 – Zheng Nian)

Recta concentración (Sammâ samâdhi) (正定 – Zheng Ding)

Es evidente que el budismo original planteado por Sidharta fue una corriente novedosa para la época. Buddha aceptó la idea del ciclo de las reencarnaciones y la retribución de las buenas y las malas acciones kármicas que ya existían antes de él, pero con una interpretación diferente. La idea imperante de que los miembros de una casta reencarnan en el mismo nivel fue abolida. Él creía que nada podía salvar al hombre de la penuria que imponen la causa y el efecto, ni aún los sacrificios consecuentes ni los rituales habituales que la caterva de dioses convencionales exigían, si el hombre no cuidaba que su actitud y sus acciones fueran buenas. El budismo proclamó una moral basada en la conciencia plena del sufrimiento de todos los seres vivos y la compasión universal. Buddha no alimentó la creencia en un Dios personal que castiga a las individualidades y exonera los pecados con la obediencia ciega, se mostró reacio a aceptar la eficiencia de la doctrina Védica, pero en cambio enseñó que el hombre puede construir su propio karma en un acto de completa responsabilidad sobre sí mismo. Esta revolucionaria concepción fue aceptada rápidamente por la hambrienta masa de desesperados que, acosados por la dureza de las creencias tradicionales, vieron en esta plegaria de luz el camino a la libertad inconmensurable.

La evolución histórica del budismo puede establecerse en cuatro períodos:

  • Proclamación de la doctrina de Sidharta Gautama (siglos VI-V a.C.).
  • El budismo sufre interpretaciones, se producen Concilios y nace el Budismo Hinayana (siglo IV a.C. ).
  • El budismo Mahayana ya está elaborado, acoplado a dos derivaciones fundamentales: el Madhyamaka y el Yogakara (siglo I d.C.).
  • Surgimiento del budismo Tántrico, el Lamaísmo y el Vajrayana (después del siglo VII).

En el siglo XIII las llamas del budismo comienzan a extinguirse en la India, pero el calor de su contenido doctrinal había alcanzado los recodos más apartados de Asia.

En China los vestigios de contacto con misioneros budistas se establecieron a lo largo de la Ruta de la Seda, un largo trecho donde el intercambio comercial se fusionaba con las ideas, las costumbres, las tradiciones y los fundamentos filosóficos y religiosos de las antiguas culturas. Muchos monjes hindúes penetraron por esta vía y difundieron entre la población el budismo Mahâyana, nutriéndose a su vez con los primeros rudimentos conceptuales del taoísmo.

La afiliación del budismo con el sitio donde se cultivarían los aspectos más destacados del Wushu monástico se remontan al 386-534 d.C., cuando el emperador Xiao Wen Di (孝文帝) de la dinastía Wei del Norte ordenó la construcción de un templo budista en el condado de Deng Feng Xian (登封縣), provincia de Henan, al norte del monte Shao Shi (少室), para un monje indio llamado Bhadra (跋陀). Al construir el monasterio con la ayuda de los campesinos, plantaron en los alrededores jóvenes pinos que guarecían al monasterio contra los vientos, por eso se bautizó el sitio con el nombre de Shaolin (少林 – bosque joven).

En el año 426 d.C., el emperador visitó Shaolin disponiendo que se ampliara aún más con nuevas construcciones y le proporcionó una guarnición permanente para la protección contra el asalto de los bandidos. Los monjes ya no tenían que extenuarse montando guardia día y noche, y se concentraron exclusivamente en el auto cultivo espiritual del dogma religioso, en un sistema monacal donde la meditación y la austeridad de ceremonias y rituales tomó la preeminencia. En esta situación poco favorable para el cultivo físico, las artes de combate fueron relegadas al olvido y no fue hasta la llegada de Damo que los conceptos del Wushu se revitalizaron.

Pórtico de la entrada de la cueva de Damo

Pútidamo o Damo (達摩), conocido en Occidente por el nombre de Bodhidharma, y en Japón por Bodaidaruma o Daruma, nació aproximadamente en el 470 d.C. en la India. Reconocido como el patriarca veintiocho desde Sakyamuni el Buddha, en la línea de transmisión del budismo indio y el primer patriarca del budismo Chan (corriente budista surgida en China desde los siglos VI-VII d.C. mediante la fusión del budismo Mahâyana con el taoísmo autóctono, 禅宗). Damo fue discípulo y sucesor de Prajñadhara y maestro de Hui Ke (慧可), quien lo sucedió como segundo patriarca del budismo Chan en China.

Invitado por el emperador Liang Wu (梁武帝) para que predicara su doctrina, Damo arribó a China en el año 527 d.C., en el reinado del emperador Wei Xiao Ming (魏孝明帝). Tras una infructuosa prédica con el monarca, cruzó el río Huang He (黃河) rumbo al norte, dirigiendo sus pasos al monasterio de Shaolin. Su llegada no agradó al monje principal que, intuyendo los puntos de vista no convencionales del visitante, temía que se introdujeran reformas religiosas en un sistema doctrinal que durante más de cien años había permanecido fiel a la tradición del Mahâyana. Por estos motivos rehusó aceptar la entrada de un monje indio con ideas novedosas en este ambiente conservador. Según cuenta la leyenda, Damo se retiró a meditar bajo la bóveda de una gruta cercana y, contemplando la pared de piedra, se sumió en el proceso de autoconocimiento, viviendo en este recinto natural durante nueve años.

El Sifu Tony Rey García recibiendo un obsequio personal del monje Shi De Chao (monasterio de Shaolin 2004)

Asombrado por esta silenciosa demostración de perseverancia y austeridad, el monje principal accedió a dejarlo entrar al templo. Damo se conmovió por el aspecto enfermizo y el estado de debilidad física de los devotos. Entonces se dio a la tarea de desarrollar varios sistemas de entrenamiento para el cuerpo, la mente y el espíritu, escribiendo dos clásicos: el Yi Jin Jing (易筋經 - Clásico de la Transformación de los Músculos y de los Tendones) y el Xi Siu Jing (洗髓經 - Clásico de la Purificación de la Médula y el Cerebro).

Por el orden de la historia se podría pensar que Damo elaboró su trabajo solamente por el largo retiro al que se sometió durante nueve años frente al muro de piedra, pero lo cierto es que el budismo, después de la muerte de su fundador Sidharta Gautama, había sufrido una fuerte variación en contenido y forma. La asimilación abarcó todas las teorías y prácticas que los devotos importaban de otras escuelas, desde el brahmanismo hasta las sofisticadas prácticas del Yoga, incluyendo los sistemas religiosos construidos con posterioridad y la herencia de las artes guerreras de los Ksatriyas.   Era de esperar que el mensaje que Sidharta proclamara, tras alcanzar la iluminación en su esencia de las “cuatro nobles verdades”, se hubiera fragmentado en un complicado sistema de ritos, visualizaciones, mantras, posturas físicas, ofrecimientos y deberes religiosos en un extenso panteón de dioses y divinidades.

Ya en la célebre conversación que Damo entabló con el emperador se delimitaron claramente los aspectos de su teoría. Éste era un creyente fervoroso y se creía merecedor de ciertos méritos celestiales por su apoyo brindado a la construcción de algunos templos y su política de amparo hacia el budismo. Influido por esa tendencia de la clase dominante de persuadir al clero para obtener la aprobación divina, le preguntó al monje:

— ¿Qué méritos he obtenido para mi próxima vida con mi actitud de aprobación hacia el budismo?

—Ninguno —respondió Damo con voz cortante.

Contrariado, el emperador insistió:

— ¿Cuál es el sentido de la suprema verdad?

—Un vacío interminable, un olvido de sí mismo.

El emperador que de seguro no contaba con semejante respuesta, ingenió otra estrategia de penetración en la obtusa naturaleza de su huésped.

— ¿Quién es el que está frente a mí?

—No sé —dijo Damo con indiferencia.

En este diálogo Damo muestra con claridad las bases de una visión que rompía con los cánones del budismo hindú. Él no quería una práctica ritualista repleta de deberes y rutinas en donde el hombre se olvida de su propia responsabilidad y de su verdadero crecimiento interior. Sabía que el ser humano busca la gloria, aún postrándose de rodillas frente a una imagen divina. El camino del auténtico conocimiento estriba en la sinceridad de dirigir un esfuerzo adecuado sobre uno mismo. Ni karma, vida futura, rezos, peticiones, sacrificios y votos, podían elevar al ser humano sobre la imantación perenne que el barro de las pasiones ejerce. El autodominio y la meditación constante son las vías para descubrir que el pedazo de carbón de una montaña se puede transformar en un hermoso diamante cuando se pule con humildad y perseverancia.

Antiguo salón de entrenamiento en el monasterio de Shaolin.

Con este substrato de conocimiento, Damo dispuso de una amplia gama de información para elaborar las bases de un nuevo enfoque en la práctica del budismo, sólo necesitaba combinar certeramente la experiencia de la India con los fundamentos que el taoísmo le ofrecía para tener en sus manos un excelente material con el cual purificar el budismo indio de los atavíos innecesarios y crear un método de crecimiento físico, mental y espiritual en concordancia con las leyes universales.

Bodhidarma, además, no era partidario de un ascetismo pasivo donde sólo se cultivara la mente y el espíritu, por lo que propuso un nuevo enfoque del budismo a través de una filosofía de vida desligada de todo ritualismo efímero, en un concentrado esfuerzo para transformar la pasividad ascética-religiosa en una ejercitación tenaz del cuerpo y del espíritu. El budismo Chan había nacido con la tendencia a la búsqueda de la iluminación espontánea y su carencia de apego por ceremonias y rituales.

Si analizamos cuidadosamente el contenido del diálogo entre Damo y el emperador descubriremos los conceptos fundamentales de la filosofía del Wushu:

—¿Qué méritos he obtenido para mi próxima vida con mi actitud de aprobación hacia el budismo?

—Ninguno —respondió Damo con voz cortante.

El emperador representa al hombre cotidiano que es incapaz de realizar un acto sin esperar un resultado. Este estado universal de apego no es sólo una pintura histórica con mixtura literaria, es la imagen perenne del hombre atado al poder: “Primero entra un camello por el ojo de una aguja que un rico al reino de los cielos.” Cristo no dijo esta frase en vano, el rico quería alcanzar los confines celestiales con todo lo que no estaba dispuesto a renunciar. El hombre sin voluntad siempre intenta un pacto con dios y con el demonio, no puede comprender —ni quiere— que la verdad se muestra cuando no tenemos nada que interponer. En el Wushu no hay iniciación posible al dominio de uno mismo si

antes no se está en disposición de renunciar a todo. No hay mérito alguno con su práctica. No hay premios ni trofeos. El destino no es una competencia, es un paso por la vida y en estos linderos no hay espacio para satisfacciones personales. Practicar Wushu desde la perspectiva de Damo es entrar por el hueco de una aguja completamente desnudo.

—¿Cuál es el sentido de la suprema verdad?

—Un vacío interminable, un olvido de sí mismo.

Aquí se expone claramente la visión del budismo Zen: “Sentarse sin espíritu de provecho.” Cuando hay abandono y control, la conciencia alcanza el sentido de las cosas. El movimiento del Wushu debe ser expresado desde el vacío. No se puede generar una reacción verdadera intentando elaborar la respuesta desde el monólogo interno de la mente. Solamente cuando el guerrero se olvida de sí mismo puede realizar la acción justa sin satisfacción ni arrepentimiento.

Wushu es la puerta que accede a lo inefable. El mismo estado de iluminación alcanzada en el budismo es transferido a la ejecución de un gesto marcial. En el Nanhua Zhenjing se exhorta a “acomodarse a la vacuidad para conservar la vida”. Toda la filosofía oriental nace de la concepción del vacío.

—¿Quién es el que está frente a mí?

—No sé.

Asumir la vida sin ego es una proeza difícilmente realizable. El hombre busca identificarse con todas las cosas y no admite una vida impersonal. La verdadera dimensión del ser humano no puede escribirse y guardarse en un archivo. Somos mucho más que esa ridícula sombra que proyectamos. El secreto de la sabiduría consiste en reconocer la propia ignorancia. Esta humildad es una cualidad fósil en estado de extinción. El hombre no se puede entender con la lógica formal. Esta divide el antes y el después y no puede entender que sea al mismo tiempo las dos cosas.

“No sé”, es una excelente alternativa para comenzar en el camino. El Wushu tradicional es el arte del enraizamiento. Lo que significa: “vivir integrado al universo sin división ni fronteras”.

Damo no sólo expuso este pragmático sistema de vida, sino que también enseñó a los monjes, con el Yi Jin Jing (Sistema de Transformación de los Músculos y de los Tendones), a construir un cuerpo físico y mental saludable y armonioso, además de incrementar la fuerza, por la aplicación de una teoría energética en donde se combinaba la quietud con el movimiento, la tensión con la relajación y la concentración con la respiración. Mientras que con el Xi Sui Jing (Purificación de la Médula y del Cerebro) transmitió los métodos para elevar la capacidad de defensa del sistema inmunológico contra los agentes patógenos-exógenos en un entrenamiento destinado al fortalecimiento de la médula y los huesos. Por su gran complejidad el Xi Sui Jing permaneció como un secreto dentro de los círculos selectos del templo de Shaolin.

Con el decursar del tiempo los monjes descubrieron que no sólo fortalecían su salud sino que también el poder y la fuerza se incrementaban considerablemente a niveles nunca antes sospechados. Los bonzos asimilaron este nuevo enfoque, creando nuevos sistemas a medida que se perfeccionaba la teoría de Damo. Fue así como surgió el Shi Ba Luo Han Quan (las dieciocho manos del iluminado, 十八罗汉拳),  lo cual sentaría las bases para la creación de muchos estilos de Wushu, incluyendo el famoso Wu Xing Quan (boxeo de los cinco animales, 五形拳).

Podemos ver cómo la unión del budismo Mahâyana con el taoísmo filosófico y religioso dieron lugar al budismo Chan. Este sistema de alcanzar la claridad de la mente y la iluminación penetró para siempre en el camino de las artes marciales, diseminándose como una onda expansiva por el resto de Asia.

 

LA DEGENERACIÓN DEL WUSHU MODERNO

Posted in ENFOQUES CRÍTICOS SOBRE DIVERSOS TEMAS on noviembre 20th, 2011 by admin

LA DEGENERACIÓN DEL WUSHU MODERNO

Fragmento extraído del libro del Sifu Tony

“El Arte del Enraizamiento”

(2002)

Como una avalancha, las artes marciales han penetrado en la mentalidad de Occidente propagadas bajo la influencia de los cineastas o tras el velo de los actores de la ópera de Beijing. Han subyugado la curiosidad y despertado un interés insaciable por el misterio de un mundo que ansía encontrar, en el exotismo oriental, la panacea que resuelva los conflictos de una sociedad moderna ahogada en crisis espirituales.

Engrandecidas en los escenarios de los teatros o ambientadas en los estudios de cine, las artes marciales han devenido en un show circense o en una simple representación deportiva, donde los actores-magos ejecutan sus pases ilusionistas. Este asalto de imágenes fabricadas con talento y tecnología, ha roto con la pragmática dimensión de lo marcial, diluyendo dentro de lo artístico la historia de una herencia defensiva y visionaria, transferida a nuestra época desde la más remota antigüedad.

Tanto la acrobacia, el faquirismo corporal devenido de la tradición hindú, o los elementos extraídos de diversas influencias danzarias, son pilares esenciales que conforman al Wushu moderno, dentro del inmenso escenario mercantilista que lo auspicia. Indudablemente, la mentalidad occidental ha condicionado los parámetros de lo que se entiende por cultura oriental. ¿No es acaso la violencia, la falta de una filosofía integral, el despojo de los atributos éticos o la ausencia de orientación espiritual, los síntomas que asolan a las artes marciales de nuestros tiempos? ¿Cómo podemos conceptualizar de auténtica una disciplina delineada por el comercio?

El Wushu es una herencia antropológica, desarrollada y evolucionada desde los orígenes hasta nuestros días. En China adoptó diferentes matices, según la ubicación geográfica donde se desarrollaron las habilidades combativas.

Así, podemos hablar de determinadas tendencias marciales, como la generada por el taoísmo, el budismo o el confucionismo, o las escuelas gestadas por los guerreros, los clanes familiares y las minorías étnicas. Toda esta mezcla de concepciones y filosofías, insertaron dentro del Wushu la posibilidad de abordarlo como:

  • Vía espiritual.
  • Sendero filosófico.
  • Método terapéutico.
  • Camino ético.
  • Sistema combativo.

Por otro lado –y esto es paradójico si se sintoniza con el prisma de nuestros tiempos-, el Wushu fue siempre evaluado como un arte destinado a dominarse tras largos años de entrenamiento. A nadie se le hubiese ocurrido –en los tiempos donde se cultivaba para proteger la vida-, denominar a un principiante con el epíteto de maestro.

Debemos recordar, que antiguamente un maestro era aquel que podía demostrar –en un contexto real y despojado de nombramientos-, su conocimiento marcial. Mantener una escuela no era cuestión de descendencia ni de títulos, sino de dominio fidedigno. No existían competiciones deportivas, el arte marcial era un medio de sobrevivencia, no una propuesta lucrativa.

En esos contextos, ¿a quién se le hubiese ocurrido la idea de entrenarse en saltar para caer sobre una sola pierna o en dar volteretas interminables, sabiendo que debería enfrentarse a un oponente dispuesto a exterminarlo con celeridad manifiesta? ¿Acaso sería sensato promover la movilidad estética solo con el afán de mostrar la belleza de un gesto? ¿Qué guerrero hubiese tenido la osadía –en un combate a muerte-, de perder un tiempo de golpeo letal? Es innegable, que no se puede comprender ni acceder a la tradición antigua del Wushu, abordándolo bajo la óptica contemporánea.

Si comparamos el sentido del Wai Guo Wushu (外國武術 – aquí se engloban los sistemas de combates chinos moldeados bajo patrones occidentales) y del Ti Cao Fa (體裁法 – nombre con el que el maestro Wong Yi Man suele designar al Wushu deportivo. Literalmente significa gimnasia o ejercicios acrobáticos), podemos establecer estas características fundamentales:

  • El Wai Guo Wushu está completamente polarizado hacia el lado Yang.
  • Enfoca la técnica en su lado visible ignorando –en muchas ocasiones-, todas las sutilezas que subyacen en las técnicas comunes.
  • Entrena los métodos de ataque sin prepararse exhaustivamente para la reacción de un peleador experimentado. O sea, se parcializa demasiado hacia el ataque sin vislumbrar que el secreto de la sobrevivencia física estriba en la defensa, o en el mejor de los casos en saber convertir la defensa en ataque.
  • Utiliza lo elemental y no logra materializar los grandes emblemas del pensamiento filosófico y estratégico chino.
  • No expresa –en disímiles estilos-, el concepto de fluidez, el uso adecuado de Gang y Rou (duro y blando), y la emisión genuina del poder generado por la cintura.
  • Separa y parcializa las aplicaciones marciales bajo la falsa conceptualización de estilos externos o internos, sin comprender que la ideología genuina del pensamiento chino yace unificada por un solo cuerpo doctrinal.
  • En tanto, el Ti Cao Fa enfatiza la acrobacia en detrimento de la efectividad marcial.
  • Sacrifica la técnica por el virtuosismo físico.
  • Confunde el poder muscular con la canalización energética. O sea, trastoca el verdadero flujo del Qi por medio de falsas concepciones dinámicas.
  • Pierde –en un combate deportivo o profesional-, el instante del impacto letal, por la garantía de obtener un tiempo que favorezca la puntuación.
  • Utiliza solamente los recursos anatómicos permitidos dentro del reglamento internacional, limitando la vasta posibilidad del arte marcial.
  • Entrena con el objetivo de alcanzar un trofeo. Por lo tanto, fomenta el espíritu de competencia en detrimento de la hermandad y no comprende que la filosofía de un artista marcial debe estar encaminada al crecimiento interior y a la ardua batalla de vencerse a sí mismo.

Tras esta exigua caracterización, ¿qué podemos conceptualizar como dominio? ¿Será acaso a la deprimente imagen que proyectan dos seres  humanos -tras una larga cadencia de golpes-, encima de un cuadrilátero de lucha?

Es evidente que el Wushu fue el resultado de una larga evolución guerrera, ¿cómo pudo degenerar en una exhibición acrobática? ¿Realmente es ésto lo que constituye el substrato ideológico de una civilización milenaria?

Ni tan siquiera, lo que se vende  bajo el término de Shaolin puede convencer del arte genuino. Es innegable que el budismo tuvo – tras la llegada de Damo al monasterio de Henan-, una estrecha sincronía con la evolución del Wushu. No obstante, hay que aclarar que el famoso claustro no fue la única fuente de desarrollo marcial ni tampoco se transformó en un punto determinante del mismo. Las sociedades laicas de pugilistas, los clanes familiares, los movimientos mesiánicos, el arte marcial de las diversas minorías étnicas, las sociedades secretas y los grandes sucesos históricos, constituyeron el verdadero núcleo promotor de las diversas corrientes de estilos y tendencias marciales. Los mismos monjes tuvieron que traspasar los muros del templo para intercambiar sus conocimientos o buscar maestros anónimos o generales de renombre con el afán de enriquecer su visión y contenido bélico.

En una sociedad feudal enclaustrada entre murallas y erigida sobre el culto familiar, las artes marciales fueron un pilar determinante para sostener y mantener el estatus social de la élite poderosa. ¿Cómo entonces pretender develar su contenido impunemente? Shaolin tuvo su parte relevante dentro de la larga historia del Wushu, pero no fue -como suele establecerse en los círculos oficiales de referencia-, el núcleo aglutinador de su esencia.

Por otro lado, tras el último incendio del monasterio, la ocupación japonesa, el triunfo del comunismo y las grandes pérdidas ocasionadas por la revolución cultural, el famoso claustro fue despojado de su literatura escrita y de la mayor parte de su tradición oral. Con la reconstrucción de sus muros –tras la muerte de Mao Ze Dong-, el Wushu monástico quedó enterrado entre las ruinas de un país desgastado por intensos conflictos internos. Es indudable que al menos el 80 % de la tradición antigua se extinguió entre las llamas de la persecución, las prohibiciones y el asolamiento de todo lo que representase –para la mentalidad del período comunista-, un posible vestigio burgués.

Además –y esto es extremadamente importante-, el monasterio no era un cuartel militar sino un centro de desarrollo espiritual. No obstante, hoy en día, lo que se vislumbra es todo lo contrario. Se expone al público una visión del budismo que centra su intencionalidad en desarrollar aparentes poderes que no acrecientan en nada la transformación de la conciencia. ¿Acaso poseer una parte del cuerpo sometida a la interacción con diversos materiales, con el objetivo de soportar golpes, es una muestra de dominio marcial? ¿No es el Wushu –visto desde su ideología filosófica-, un camino para vencer la fuerza con la aparente debilidad? ¿Puede realmente el cuerpo humano ser endurecido hasta alcanzar el nivel de resistencia de una lámina de acero? ¿Es posible violar las leyes fisiológicas que rigen los mecanismos orgánicos?

Es innegable que el cuerpo humano posee zonas que no pueden ser endurecidas y que tan solo con un dedo pueden ser dañadas con severidad. Además –y esto es importante enfatizarlo-, las partes anatómicas que pueden ser compactadas están limitadas por la cualidad natural del cuerpo, lo cual deja claro que no existe la invulnerabilidad física. ¿En dónde radica entonces la inteligencia, en dejar pasar la fuerza, interceptarla, en manipularla con eficiencia o en permitir que nos golpeen para mostrarle a los demás que podemos soportar el impacto? ¿Es verdaderamente digno de un camino espiritual el arte marcial como se muestra en nuestros días?

Hay que aclarar, que a través de la historia, muchos estilos se enfocaron como herederos de Shaolin por dos motivaciones fundamentales: o fueron gestados dentro del monasterio o buscaban aumentar el flujo de los prosélitos adoptando un nombre que ha pasado a ser un logotipo de reconocimiento. No obstante, en el primer caso hay serias divergencias que cuestionar.

Primeramente, es imprescindible distinguir, que aunque muchos estilos enraizaran su contenido dentro de los muros del claustro, evolucionaron con posterioridad fuera del mismo en contextos de persecuciones políticas, conjuras contra la ocupación mongola, etc. Esto trajo como resultado que se gestaran necesarias adaptaciones motrices –en su manera de proyectar la técnica-, impulsadas por características geográficas adversas, como los terrenos resbaladizos o las prácticas ocultas encima de juncos, o por cuestiones de garantizar aun más su efectividad marcial en situaciones de extremo pragmatismo marcial.

Por supuesto, dos o tres generaciones más tarde, estos sistemas –incluso fusionados con otros estilos o con maniobras técnicas de escuelas diversas-, posibilitaron un cambio notable de estructura, estrategia y ritmo. O sea, es insensato pensar que la evolución de un sistema consiste en perpetuar su forma de atacar y defenderse. Si esto hubiese sido la realidad histórica del Wushu, no hubiesen proliferado –en diversas épocas y periodos-, la profusa creación de estilos y tendencias que lo condicionan.

En cuanto a la estructuración moderna del Wushu competitivo, es necesario que ahondemos en un aspecto importante. Un estilo o una escuela no está determinada por una secuencia, sino por un amplio estudio que abarca: las maniobras elementales que lo conforman, los trabajos de fortalecimiento, las formas clásicas, el conjunto de las armas, etc. ¿Cómo entonces pretender dominar el contenido marcial de una corriente, solo repitiendo una estructura que en la mayor parte de los casos, responde a una expectativa deportiva?

Hoy en día muchos practicantes de eventos se enorgullecen al creer que están haciendo Nan Quan. Ahora bien, ¿a qué tipo de tendencia del sur se refieren? Entre los estilos más conocidos que forman la corriente del sur (Nan Pai, 南派), se encuentran las cinco familias clásicas de Guangdong y algunos estilos que evolucionaron de la mixtura de esas familias.

Las cinco familias de Guangdong están compuestas por los siguientes estilos:

  • Hong Jia Quan (boxeo la familia Hong, 洪家拳)
  • Li Jia Quan (boxeo de la familia Li, 李家拳)
  • Cai Jia Quan (boxeo de la familia Cai, 蔡家拳)
  • Mo Jia Quan (boxeo de la familia Mo, 某家拳)
  • Liu Jia Quan (boxeo de la familia Liu, 劉家拳).

Cada uno contiene una serie de características intrínsecas que le confieren su efectividad combativa, ¿cómo, entonces, creer que lo que se ha aprendido es puramente Nan Quan por medio de una codificación contemporánea de uno o dos detalles de cada uno de estos estilos? ¿No es realmente una decadencia mental obrar con semejante desmesura?

Estos estilos matrices, junto a otros sistemas de animales típicos del sur de China, se ramificaron y se mezclaron entre sí dando lugar a otras vertientes como lo son:

  • Cai Li Fo Quan (boxeo que combina las técnicas de los maestros Li Yau San, Chan Yuen Woo y las del monje Choy Fook conocido en Occidente como Choy Lee Fut, 蔡李佛)
  • Long Xing Pai (boxeo de la corriente del dragón, 龍形派)
  • Bai Mei Pai (boxeo de la corriente de las cejas blancas, 白眉派)
  • Yong Chun Quan (boxeo de la eterna primavera, conocido en occidente como Wingchun, 詠春拳)
  • Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista, vertiente desarrollada por el famoso maestro Liang Tian Zhu, 佛家拳)
  • Ke Jia Quan (boxeo de la corriente hakka, 客家拳)
  • Wu Zu Quan (boxeo de los cinco ancestros, 五祖拳)
  • Luo Han Quan (boxeo de Luo Han, 罗汉拳)
  • Di Shu Quan (boxeo de la tierra, 地術拳)
  • Hu Zun Quan (boxeo que venera al tigre, 虎尊拳)
  • Tai Zu Quan (boxeo del gran ancestro, 太祖拳)
  • Zhou Jia Quan (boxeo de la familia Zhou, 周家拳)
  • You Min Quan (boxeo del vagabundo, 游民拳)
  • Xia Quan (boxeo de la corriente Xia, nombre otorgado por el maestro Wong Hong Wing, para ocultar en un período de extremo nacionalismo chino el boxeo de la grulla blanca de la región del Tibet o Lama Pai (corriente de boxeos lamaístas, 喇嘛派), término que lo remonta a mediados del siglo XVI en China, 侠拳).

Con esta exuberante profusión de sistemas ¿se puede realmente saber de la tendencia del sur, simplemente tras ejecutar una forma convencional? Creo que la respuesta es evidente si la mesura es la ley que guía nuestros actos.

Si encima de toda esta catástrofe de evidencias, colocamos el tratamiento que han sufrido las artes marciales en los medios de difusión, concluiremos por aceptar que no hay modo de exponer los bordes de tamaña manipulación.

Ya desde la década de los años sesenta y con la aparición de Bruce Lee en las pantallas cinematográficas, las artes marciales se divulgaron con premura y se convirtieron en un producto mercantil. Su teatralización extrema y su ilusionismo ideológico -inscrito dentro del cine chino y de la absurda barbarie de violencia que la mentalidad americana impuso-, consolidaron su irremediable decadencia.

Por supuesto, la mente humana siempre sabe favorecerse de las circunstancias. No es de extrañar, que muchos maestros – inducidos por la moda o por los gustos occidentales-, ofreciesen los aspectos más superficiales de su escuela. Muchos otros –los cuales no poseían la cualificación que proporciona una vida de entrenamiento y dedicación-, se abalanzaron sobre un público sediento de fantasías, para venderle la posibilidad de vivir la aventura de un filme oriental. Esta ilusión virtual ha condicionado la visión moderna, hasta el punto de imprimirle más importancia a los rasgos espectaculares de una ejecución que a su estrategia bélica.

Sin lugar a dudas, todo este acontecer, produjo una inmensa degeneración del contenido real del Wushu. Incluso hasta los métodos de entrenamiento involucionaron, al ofrecérsele preponderancia a los aspectos estéticos y acrobáticos.

Lo mismo ha sucedido con otras modalidades combativas, como es el caso del Taijiquan. Para muchos, esta cadenciosa secuencia es solo un método profiláctico o una estética construcción espiritual. Lo que queda de su efectividad y de sus niveles verdaderos de ejecución se ha soterrado tras la absurda propaganda mercantilista que lo secunda o por la mala adecuación de su estructura a la luz de la teoría escrita que lo sustenta. En todo caso, ¿cómo fue posible que la familia Yang lo utilizase con extrema efectividad contra estilos y tendencias caracterizados por la velocidad y la sutileza estratégica? ¿Acaso siempre contrarrestaron la aceleración de un ataque con una lentitud infundada? ¿Es el término de Taiji portador de una sola polaridad? Si evidentemente no es así, ¿cómo se expresan realmente los dos polos en un boxeo nombrado bajo el término de todo cuanto existe?

Creo que es tiempo que reestructuremos nuestra absurda forma de percibir las cosas. El lavado de cerebro ha condicionado a una época, pero acrecienta que otra generación perciba lo que sus ancestros desdeñaron. No se puede confundir tradición con obediencia ciega. Un maestro genuino no transmite insensateces, enseña a pensar y a colindar con el mundo de manera diferente.

Desgraciadamente, para muchos buscadores contemporáneos, lo más importante es entrenar con un maestro famoso que lidere una respetable genealogía. De cierta manera, esta aparente garantía nos ahorra tiempo y energía, pero no siempre todo lo que parece estar sostenido por los medios de difusión puede manifestar lo que pretende ser. No es la genealogía ni el estilo lo que asegura el resultado, sino el dominio real de la transmisión.

Como mismo existen médicos que optan curar lo que ya no tiene remedio y otros que luchan por evitar que la enfermedad acontezca, hay maestros que solo enseñan lo que les conviene y no se preocupan por cambiar las falsedades que corren por el mundo.

Debemos enfatizar que el arte marcial es un camino para aclarar la mente y liberarnos de todos los condicionamientos internos. O lo asumimos con la riqueza que le pertenece -aunque no nos incite a cultivar virtuosismos inicuos-, o lo compartimos envuelto en los envases del mercantilismo colectivo. La auténtica espiritualidad no es cuestión de exposiciones públicas, sino de desarrollo personal.

Quien pretenda alcanzar la cima de una montaña debe saber que existen muchas maneras de llegar y caminos que no conducen a la meta. ¿De quién depende la elección? ¿Acaso vamos a obtener nuestro deseo, saltando a las tormentosas aguas de un río o excavando un hueco al pie de un acantilado?

Podemos ser fieles precursores de nuestras quimeras, pero eso no va a proporcionar que conozcamos lo que significa llegar a la cima de una montaña. Se necesita una mente despierta y una capacidad excepcional de mesura, para avanzar entre la niebla del olvido y ser guerreros anónimos del alma.

LA FILOSOFÍA DE LOS IDEOGRAMAS

Posted in TEXTOS on noviembre 6th, 2011 by admin

EL SENTIDO DE LA ESCRITURA

Texto extraído del libro del Sifu Tony

“El Arte del Enraizamiento”

(2002)

Los caracteres chinos denominados Hanzi () son –sin lugar a dudas-, uno de los sistemas de escritura más antiguos del mundo. Incluso lo que determina su valor semántico no es solo el reconocimiento de sus raíces evolutivas sino también su continuidad histórica, pues han sido empleados durante más de tres mil años.

Dentro del contexto tradicional se le atribuye a Can Jie () la invención de la escritura. Esta figura legendaria se asocia con el período del mítico emperador amarillo (Huangdi – ), o sea, que nos estamos remontando –según el folclor popular-, a un reinado inscrito aproximadamente a partir del 2697 a.C. Esto devela la magnitud de espacio y tiempo que se extiende entre el mundo moderno y las fechas con que suelen designarse los acontecimientos históricos dentro del pensamiento chino.

Ahora bien, dejando a un lado las posibles hipótesis del surgimiento de la escritura, debemos aceptar que desde los tiempos remotos el hombre expuso su visión del mundo por medio de emblemas. Estos grafismos representaban de manera alegórica la vida exterior, pero al mismo tiempo avizoraban el desarrollo del lenguaje.

Toda escritura es un código de exposición de ideas o un sistema de convención –entre los integrantes de un grupo-, con el propósito de transmitir el pensamiento. Por supuesto, los primeros métodos usados, conferían a los trazos escritos la configuración de un objeto determinado, o una combinación de los mismos, con la intención de estructurar un mensaje por medio de imágenes. Más tarde, con el advenimiento del lenguaje, los ideogramas adoptaron otras connotaciones estructurales, pudiendo incluso designar una palabra, un concepto, o un sentido. Esta abstracción del pensamiento condicionó el desarrollo de los signos escritos en una amplia variedad de significados.

Cuando se intenta expresar un objeto o una acción determinada por medio de una pintura se establece una relación estructural entre los signos escritos y la intencionalidad que los determina. Por lo tanto, si un signo específico es usado para designar una sílaba, un conjunto de sonidos o una imagen, la consecuencia es el surgimiento de un elaborado conjunto de representaciones gráficas.

Dentro de sus rasgos distintivos, la caligrafía china cuenta con una mesurada clasificación constitutiva (基本筆畫). Esencialmente, yace compuesta por cinco trazos preliminares:

1-Heng (). Trazo horizontal ()

2-Dian (). Punto ()

3-Shu (). Trazo vertical ()

4-Pie (). Cola (丿)

5-Zhe (). Gancho ()

Sobre esta base se han desarrollado un total de más de 20 trazos diferentes y de la combinación de estos, han surgido 214 radicales. Cada radical encierra un sentido o una idea contenida dentro un grafismo representador del mundo. De la extensa combinación –de los 214 radicales-, se conforma la impresionante variedad de caracteres.

Es interesante señalar, que entre los sistemas escritos pertenecientes a otros contextos culturales, el cuneiforme de los sumerios y el pictográfico egipcio, pueden ser catalogados –junto a los caracteres chinos-, dentro de los métodos de escritura logográficos.

La escritura china además, estuvo matizada de diversos períodos evolutivos:

1-Jia Gu Wen (甲骨文). Inscripciones sobre huesos o caparazones de tortuga de la dinastía Shang (siglo XVI – siglo XI a.C.)

2-Jin Wen (金文). Inscripciones en trípodes y campanas de bronce de la dinastía Zhou (1050 a.C. – 256 a.C.)

3-Xiao Zhuan (小篆). Estilo antiguo de caligrafía en la dinastía Qin (221-206 a.C.)

4-Li Shu (隸書). Escritura formal en la dinastía Han (206 a.C. -220 d.C.)

5- Kai Shu (楷書). Escritura regular aparecida a finales de la dinastía Han.

6-Cao Shu (草書). Escritura cursiva aparecida en los inicios de la dinastía Han.

7-Xing Shu (行書). Escritura cursiva instaurada desde el período de los tres reinos (San Guo – 220-280 d.C.) y la dinastía Jin (265-420 d.C.)

Ahora bien, no es nuestro interés ofrecer un exhaustivo estudio de la evolución de los caracteres chinos. Lo que pretendo, ante todo, es resaltar el vasto contenido filosófico que subyace dentro de los trazos lingüísticos del idioma chino.

Por supuesto, una civilización milenaria, que ha transcurrido a lo largo de la historia de manera ininterrumpida no puede carecer de un substrato ideológico profundo. La lengua escrita es el archivo donde se condensa el pensamiento y la percepción del mundo.

Aquí –indudablemente-, nos estamos confrontando con un estudio del pensamiento cifrado a través de milenios en un grafismo con connotaciones idiomáticas. No es por mero gusto, que muchos de los textos filosóficos inscritos dentro del taoísmo o del confucionismo, yacen impregnados de tantas significaciones. De hecho, dentro de las prácticas de las artes marciales chinas, la caligrafía obtuvo un lugar predominante. Muchos estilos cifraban su estrategia o los movimientos intrínsecos que lo conformaban por medio de caracteres específicos. Y en muchos casos, la información pasaba desapercibida para todos aquellos que no hubiesen sido iniciados en la clave del sistema. Incluso hubo hasta maestros famosos que condensaron métodos de combate dibujando con el desplazamiento de las piernas o con el recorrido de las manos trazos de ideogramas determinados. Es esta la causa que en el período de la dinastía Qing (1616-1911), una época repleta de conjuras y de sociedades secretas, las secuencias marciales se metamorfoseasen en textos políticos o mensajes encubiertos escritos por el cuerpo en el movimiento del ejecutante.

Algunos piensan que la caligrafía y la pintura chinas se vinculan con la danza y que su estructuración interna parte del uso de los mismos requisitos. O sea, el uso de la cintura como centro generador de la fuerza, el vínculo de la mirada con la intención que moviliza y direcciona el Qi, el flujo del movimiento y la quietud, los contrastes de yin y yang, etc.

En este contexto no es de extrañar, que eruditos eminentes desatasen su inspiración tras la observación de una secuencia combativa. Es este el caso del famoso calígrafo Zhangxu () de la dinastía Tang (618-907 ), quien se dice que desentrañó el estilo Cao de escritura por medio del estudio de la trayectoria de la espada de una esgrimista.

Por otro lado, desde la antigüedad se creía que el pensamiento y la percepción de una persona quedaban prefijados en las sinuosidades que imprime el pincel. Por esto, decía un viejo adagio: “El corazón de una persona yace inscrito en el interior de su escritura”.

Inspirado en el estudio del contenido sapiencial de la caligrafía china, he compuesto una interpretación filosófica del mundo por medio de su contenido ideográfico. De alguna manera, es una vía para rescatar los valores incuestionables de la tradición oral y escrita, así como un mesurado sistema para acceder a la comprensión del Wushu.

Creo firmemente, que descifrar el contenido de la escritura china equivale a penetrar el recinto vedado de una gran biblioteca. Deslicemos, pues, nuestra percepción sobre los trazos, como si de volúmenes antiguos se tratara.

Si el Wushu (武术) implica defensa y esa acción estuvo expresada en la lucha por la sobrevivencia, lo primero que debemos analizar es el contenido del término. El primer caracter que se pronuncia Wu (武) significa lo marcial y se asocia con la acción del combate, la confrontación física y mental. Este ideodrama está compuesto por la combinación de los radicales Zhi (止 – detener) y Ge (戈 – lanza). En tanto, el segundo caracter que se pronuncia Shu (術), contiene el sentido de arte, técnica, habilidad o dominio mesurado de una profesión específica.

Aquí se precisa enfatizar que el arte marcial es la vía para derrotar las excrecencias mentales y las barreras emotivas. De frente a la personalidad se combaten las aristas del ego y se purifican los comportamientos morales.

Defiendo la autenticidad de lo perdido. Sé que tengo pocas probabilidades de triunfo, porque en estas páginas no centellean las fotografías gimnásticas que hacen resplandecer los rostros y vaciar los bolsillos. El Wushu que propongo quedó enterrado entre los muros de una civilización que se evapora en medio de la propaganda comercial, tanto de Occidente como de Oriente. Este arte no puede ser pagado con ninguna fortuna millonaria, porque de lo que se trata es de la armonía, y es sabido que en las arcas de los hombres más poderosos siempre ha faltado la felicidad y la alegría. Aún estamos muy lejos de comprender que el hombre superior es aquél que puede vencerse a sí mismo.

Ben (本) significa origen, base o fundamento. Compuesto por el radical “madera”, mas un trazo horizontal inferior, este caracter alude al sitio donde está la raíz de un árbol. En todas las cosas hay un punto en el que la nutrición es indispensable para sobrevivir. Una vez dijimos que sin raíz un árbol no puede sustentarse. Igualmente, el hombre que no tiene profundidad de existencia vive como un tronco marchito o, en el mejor de los casos, como una planta parásita que se alimenta de otra.

Todos nos deleitamos mirando un espeso bosque porque parece que la majestuosidad estriba en la anchura y el grosor de los troncos, en la lozanía de las hojas, en el sabor de los frutos o en el aroma que dispara el follaje sobre el viento; sin embargo, nunca nos detenemos a pensar que, por debajo de nuestros pies, en las profundidades de la tierra, hay un bosque de raíces que sirven de matriz a este laberinto de inusitada belleza. Sin este entramado de tallos subterráneos no hubiera bosque alguno sobre la superficie del planeta.

El hombre también posee una parte invisible que le sirve de soporte para la vida. Si no sabe cómo establecer contacto con esa zona, todo lo que haga en este mundo carecerá del poder suficiente para convertirse en una acción trascendente.

El Mabu es la raíz del Wushu. Solamente cuando existe una postura correcta se puede acceder a las fuentes de la energía.

Cuando el viajero no sabe cómo librarse de las impresiones, reza y no tiene paz, venera y no puede desechar sus pasiones, pide y no sabe dar, y brinda lo que no tiene para ofrecer. Un hombre que no puede andar, humillado por el volumen de sus memorias, busca a Dios en plena monotonía, se queja sin sospechar lo que significa elegir y olvida que la vida es un regalo excepcional que no puede disfrutarse más allá de unos segundos.

Xin Zhai (心斋) es una bella combinación de ideas. Xin (心) representa el corazón, el sitio donde se archivan los pensamientos y las sensaciones. Zhai (斋) invoca la frugalidad de una alimentación monacal. Xin Zhai significa: “ayunar con el corazón.”

Confucio se lo recomienda a su discípulo Yan Hui cuando le dice: “Mejor que escuchar con los oídos, es percibir con el corazón. Mejor que percibir con el corazón, es comprender con la energía. La energía encierra el vacío que contiene al universo y el Dao es la unidad donde el vacío fluctúa. Esa vacuidad ilimitada es el ayuno del corazón.”

Xue Wuen (学问) es “conocimiento” en chino. El caracter Xue (学) significa aprender y Wen (问) contiene el sentido de preguntar. Esto equivale a decir que conocimiento es “aprender a preguntar”.

Es un arte saber indagar adecuadamente y no tener miedo a ser sorprendido en la ignorancia. Quien no se equivoca nunca delante de los demás, es víctima del analfabetismo del alma. No es lo que no sabemos lo que nos hace incoloros, sino la incapacidad de querer recuperar el tiempo perdido.

En el Wushu es necesario digerir los errores. No hay que huir de la crítica y de los juicios ajenos. Siempre el amonestado tiene la fortuna de poder escuchar los criterios que los demás le obsequian. No importa la intención del que lo dirige, siempre cabe la alternativa de aprender lo bueno y desechar lo que no sirve.

Por otro lado, es un arte saber preguntar lo esencial y tener la paciencia para escuchar los argumentos ajenos aunque no coincidan con nuestros criterios. La verdad tiene muchos rostros. No es absoluta. Hay que vislumbrar el tiempo, el espacio, las condiciones y saber captar lo que en realidad es trascendente.

En su forma antigua el caracter Sheng (聖) significa sabio. Está compuesto por tres radicales: Er (耳 – oreja), Kou (口 – boca) y Wang (王 – símbolo del gobernador ideal que logra unificar en su postura mental los poderes del Cielo y  de la Tierra).

La imagen contenida dentro del ideograma representa a un hombre sumido en una actitud de receptividad total, con su oreja pegada a una boca. El conocimiento transmitido de generación en generación y la enseñanza oral están contenidos en este caracter. Sabio es el que tiene el porte adecuado para escuchar el legado que la experiencia pasada ha grabado en la memoria de los ancestros.

El hombre moderno vive agobiado por su lengua. Cree que saber es sinónimo de decir, y extiende sus cuerdas vocales hacia afuera con el afán incansable de ser escuchado. La tecnología implantada para divulgar la información ha convertido a la sociedad en un cúmulo de seres humanos privados de la sabiduría. Repetir es una meta y memorizar es un estigma para sobrevivir entre las élites cultas. Ya no hay tranquilidad interna ni sosiego espiritual para ahondar en el silencio.

Saber escuchar es un arte raramente cultivado en nuestros tiempos. Hay que olvidar el murmullo que el orgullo dicta y comprender la verdad de las cosas con el poder que la humildad y la modestia confieren.

¿Qué se puede afrontar en la vida sin voluntad? ¿Acaso el hombre puede pretender dejar una huella fidedigna de sí mismo sin antes aprender el arte de caminar en la arena de los cambios? La voluntad es el báculo de los sabios y la grandeza de los humildes.

El caracter Yili (毅力) significa fuerza de voluntad, energía y perseverancia. Por un lado se representa la “resolución y la firmeza de un objetivo” y por el otro, “la fuerza, la habilidad y el poder para encauzarlo hacia el éxito.”

El Wushu es un arte de esfuerzo continuo. No hay manera de abordarlo con desgano e indecisiones. Hay que recordar que el amor nace del sacrificio. ¿No es el misionero del esfuerzo inmensamente glorificado cuando descubre entre sus harapos una perla de luz?

Jing Yan (经验) significa experiencia. El caracter Jing (经) contiene el sentido de “sufrir, experimentar o pasar a través de un proceso determinado”, mientras que el caracter Yan (验) evoca “la capacidad de probar el resultado de una experiencia por medio de la práctica o la verificación minuciosa.” La experiencia, vista desde el ángulo de la tradición oral china, engloba toda la sabiduría humana nacida bajo el efecto de las vivencias. Esto quiere decir que es necesario afrontar las vicisitudes de la vida con la filosofía de ilustrar lo recóndito del alma, con los mensajes dictados por la alegría y el sufrimiento.

Vivir es fluir en lo imprevisto. Si no se tiene el valor de asumir los golpes del destino con una mente abierta y receptiva, se pierde para siempre la posibilidad de aprender las lecciones de la vida. La experiencia es el arma de la vejez. Quien no es capaz de aprender en los breves intervalos del tránsito físico, ha pasado por el mundo sin saborear los contrastes de las lágrimas y las sonrisas.

Compuesto por los radicales: Zhong (中 – centro) y Xin (心 — corazón), el caracter Zhong (忠) significa: tener el corazón en el centro. Este es el simbolismo de la lealtad.

Carecer de esta virtud es estar desposeído de la grandeza humana que confiere el agradecimiento eterno hacia aquellos seres que, de una manera o de otra, proporcionaron en nuestras vidas un cambio trascendental. Un alumno nunca debe olvidar a su maestro, igual que un hijo nunca desecha los recuerdos de una madre.

En el Wushu tradicional los maestros no derramaban las perlas de la sabiduría ni los secretos familiares inútilmente. Necesitaban convencerse plenamente de la grandeza de carácter del discípulo y de la auténtica faz de sus objetivos.

La fidelidad nos hace ser íntegros y nos confiere la fuerza de la perseverancia. Continuar el camino más allá de donde nos condujeron, es una proeza en el crecimiento humano.

Si el buscador de la verdad no tiene confianza, ¿cómo puede avanzar en la espesura del monte y sumergir su cuerpo en la niebla? ¿Quién lo salvará del calor asfixiante que expande la incertidumbre? ¿Podrá sobreponerse a la frustración de pensar que pudo estar mejor si no hubiese intentado semejante odisea? ¿Cómo aceptará la alternativa de fracasar en su búsqueda cuando ya no le queden fuerzas para emprender un nuevo comienzo? Quien orada el camino con la duda sólo recogerá la desesperación y el hastío.

Xin Yang (信仰) significa convicción, fe y firme creencia. El caracter Xin guarda entre sus trazos la idea de lo verdadero, lo real, la evidencia o el signo manifiesto de una verdad encubierta. El caracter Yang encierra la imagen de un hombre que eleva el rostro en señal de respeto y admiración. Esto devela la intención inflexible de un sentimiento intuitivo, la persistencia de una esperanza que guía entre los senderos que se bifurcan en mil direcciones, la agudeza para percibir, entre las tinieblas de la comprensión vulgar, los vestigios de una sabiduría que se viste de sucesos irrelevantes.

La fe es la puerta del amor y el amor vive donde la energía alcanza la totalidad. Con una firme creencia se puede emprender la marcha en plena oscuridad. ¿Acaso no hay miles de perdidos que deambulan a plena luz del sol con el crepúsculo en las espaldas? La fe de un caminante le dice que allí donde todos ven una montaña hay sólo una nube de ilusión. Entonces, orienta sus pasos en dirección opuesta y comienza a trepar sobreponiéndose a la duda de su época.

La maestría de un arte no implica sólo el dominio y la destreza. Se puede obtener una habilidad admirable en un oficio y no ser un maestro del mismo. ¿En qué estriba entonces esa cualidad de conducir a los demás, reverenciada en todos los tiempos?

Dao Shi (导师) es una combinación de caracteres que encierra por un lado el significado de dirigir, transmitir y enseñar, y por el otro, el de modelo, ejemplo o maestro. Esto revela la imagen de quien puede guiar mediante el ejemplo. Este es el sentido de un verdadero maestro.

En la actualidad el término se circunscribe a todos los que imparten una enseñanza determinada. Ahora no importa si el que instruye participa o no del consejo que pretende dar. La conducta no es un patrón a tomar en cuenta. Lo que importa es lo que parece pensar. Esta división de pensamiento intelectual y fidelidad ideológica ha tallado en la mente moderna la posibilidad de creer que se puede indicar la verdad viviendo en el error.

En la China antigua el maestro encerraba en su actitud, en su porte, en su conducta y en su carácter, el símbolo visible de un autoperfeccionamiento constante. En este ámbito no hacían falta palabras. La observación era un manuscrito de sabiduría viviente. Las palabras y el pensamiento formaban el apoyo de su práctica física. Un maestro de esta magnitud era llamado Sheng Ren (聖人 – hombre superior) y estaba colmado del aprecio del vulgo y del elogio de la posteridad.

Enseñar no es enclaustrar a los discípulos en una rutina de imitación sin comprensión, se trata de mutar la naturaleza humana, y para esto se necesita saber proyectar el raciocinio y la veracidad. El hombre no se puede cambiar con palabras. Lo que se percibe tiene más fuerza que lo escuchado. Solamente aquellos que viven como piensan tienen el don de transformar la oscuridad en luz.

Luchar por modificar las tendencias innatas es una tarea de titanes. No todos los mortales cuentan con el prodigio de mutar las herencias de su mundo mental. Es divina la tarea restauradora de quien desecha sus aspectos negativos y absorbe las cualidades nobles que se expresan entre los defectos de sus contemporáneos.

Li Ming (立命) es una conjugación filosófica que confiere la posibilidad de dominar el futuro. Li () incita a la acción de enderezar y levantar. Ming () oculta la majestuosidad de la vida y la incertidumbre de la suerte. Li Ming nos dice: “El mandato del cielo no es infranqueable.”

El esfuerzo y la responsabilidad individual son las armas que pliegan los defectos. No hay características eternas. El caminante puede elegir por dónde orienta su mirada. Nadie nace con las pupilas detenidas en un punto del horizonte.

En la vieja sociedad de la China feudal los maestros se entregaban a la causa de defender a los pobres. El Gong Fu era un arma para aniquilar la soberbia y el despotismo de la clase poderosa.

El ideograma Xia () representa a una persona experta en artes marciales que sigue una actitud caballerosa, mientras que Yi () abarca el sentido de justicia. Xia Yi (侠义) significa estar receptivo a los sufrimientos del mundo con un corazón inundado de rectitud.

El Wushu no es un arte para exposiciones egocéntricas. Saber evitar los disturbios es un arma para restaurar la paz en el mundo. Un combatiente del ego es un general de la mente, sabe cómo paralizar la decadencia de su presente con la intervención de su espíritu.

 

LITERATURA

Posted in FABULAS Y CUENTOS DEL SIFU TONY on noviembre 4th, 2011 by admin

FÁBULAS DEL SIFU TONY

Selección extraída del libro

“Cuentos del Peregrino”

(1999)

LA LECCIÓN

El discípulo se acercó cautelosamente a la sala donde el maestro permanecía en meditación. Ni las oraciones, ni el humo del incienso, ni las campanas que anuncian la bendición de los santos, lo eximían del tormento de su mente. Era necesario confesar esa idea fija que no lo dejaba sumergirse en la paz de su vida de monje.

-Maestro, ¿cuánto tiempo se necesita para aprender a vivir? –preguntó con respeto.

-¿Para aprender a vivir? Sólo un segundo –como un eco lejano, la voz parecía emanada de los dieciocho iluminados que circundaban la sala.

Con sus manos junto al pecho, el joven aprendiz le entregó una inclinación de su cuerpo, mientras derramaba sus interrogantes:

-¿Un segundo? ¿Tan poco tiempo? Y entonces,  ¿por qué hay tantos hombres que no saben vivir?

El viejo sabio sonrió.

-El segundo en el que aprendes a vivir coincide con el segundo anterior al segundo en que vas a morir.

-Entonces –afirmó el discípulo-, ¿siempre aprendemos a vivir un segundo antes de morir?

Cerrando los ojos con rara suavidad, el anciano susurró:

-No lo creo, hay quienes tienen menos tiempo.

TRANSFORMACIÓN

Sacudiendo violentamente la tierra, el terremoto clamó con su voz poderosa:

-¡Acabaré para siempre con los montes y los valles! Hundiré entre mis grietas la superficie donde reposa la hierba. Ni una sola piedra quedará en su sitio.

La tierra, agitada por espantosas sacudidas, contestó:

-Destruye lo que quieras. Yo te ofrezco mis pertenencias. Arrasa con todo. Nada se opondrá a tu paso. Al final, ni cien terremotos podrán jamás evitar la primavera.

EL EGO

Una partícula de polvo, que viajaba por los confines del universo, se acercó a una inmensa galaxia y sobre una estrella gigantesca decidió reponerse. Estaba exhausta por el viaje.

Acomodándose, se dispuso a dormir el largo sueño tantas veces anhelado. Sin embargo, la profunda voz de la estrella rompió el silencio con tintes de amenaza:

-¡Vete de aquí! Ensucias mi brillo –y despreciativa agregó-. El polvo debe vivir junto al polvo.

Aterrada por la violenta impresión, la partícula saltó hacia el abismo en un acto de súbita desesperación.

Millones de partículas se lanzaron junto a ella. Temían ser descubiertas. En ese instante, la estrella desapareció del espacio.

LA DOBLE VIVENCIA

Una vieja bota abandonada en un montón de basura le preguntó a su compañera:

-¿Qué es lo que más te deleitaba cuando pisabas con el ímpetu de la juventud?

Rechinando su suela y estirando los restos de un cordón ennegrecido por el uso le dijo:

-Cuando pisaba un cigarrillo y lo convertía en colilla mi espíritu de zapato me hacía sentir lo que era el poder de una pisada. En esos momentos erguía el porte y proyectaba toda la elegancia que una bota de piel lustrosa puede mostrar. Ese era el placer que sustentaba mi existencia, pisar colillas en las calles del mundo. ¿Y a ti que acción te deparaba la satisfacción suprema?

Con su puntera entreabierta y la lengüeta partida por la mitad, la bota la miró con recuerdos de sublimes vivencias.

-A mí siempre me emocionaba subir una escalera. El primer escalón era un peldaño que te separaba del suelo mundanal de la rutina. El gesto de elevarse unos centímetros por encima del polvo siempre me parecía una acción descomunal. La inercia era vencida en unos instantes de levitación paradisíaca. Sin embargo, el segundo escalón te confería un aire de distinción, cuando sospechabas que pocos zapatos cruzarían hacia las alturas. Este era el nivel donde el orgullo te arrebataba la conciencia. Si no sabías lidiar con la vanidad, te convertías en una bota estúpida capaz de creerse distinta.

Asombrada de semejante confesión su par le replicó:

-Pero, ¿qué pasaba cuando alcanzabas los otros escalones?

La bota bostezando con sus dientes de tachuela le dibujó una descripción detallada de sus sensaciones.

-El tercer escalón era un punto culminante, desde allí siempre podía divisar la inmensidad de zapatos que circundaban el mundo. Su diversidad, su manera diferente de pisar las sinuosidades del suelo. Por esto no es de extrañar que en el cuarto peldaño comenzara a cuestionarme por qué era empujado por una fuerza que sobrepasaba mi voluntad. ¿Es que era esclava de una intención superior o simplemente un instrumento de la providencia? Con estas interrogantes en mente alcanzaba el quinto escalón y comprendía que era simplemente una víctima de las circunstancias. Los hombres gobernaban mi vida, me utilizaban despiadadamente,  mientras pisaban la tierra con una pesada carga de esperanzas y frustraciones. En el sexto escalón era inevitable que aceptara el destino y tratara de mirar todo lo que podía. Sabía que el roce de la suela con la piedra desnuda mutilaba el tiempo de permanencia y que la vida de un zapato dependía exclusivamente de la calle que circundaba. O eras un ser marginal en un panorama desolador de calles ahuecadas y esquinas llenas de basura o resbalabas en los suelos donde el mármol y las alfombras acariciaban con la delicadeza de los que no merecían pisar la tierra desnuda. En este nivel me asaltaba la presencia  del séptimo escalón y entonces comprendía empujado por el peso de las vivencias, que todo lo que tenía que hacer para ser feliz era abandonarme a mi suerte de zapato.

-Entonces –le preguntó, la asombrada réplica-. ¿Mientras yo me deleitaba en aplastar las colillas del pavimento tú intentabas conocer el por qué de las cosas? ¿Por qué si éramos una pareja diseñada para caminar juntas, nunca tuvimos la misma sensación del mundo? ¿Cuál es la causa por la que una bota tan inteligente ha venido a morir a un lugar tan inmundo?

Su sabia pareja escuchó con detenimiento y con una voz curtida por el sol y la humedad le contestó:

-No está determinado por el parecido que las botas tengan las mismas inclinaciones. Tenemos dos almas diferentes. En una no vibra la inquietud por el mundo y en la otra se desparraman las dudas a borbotones. No es un pecado que tú te deleitaras en aplastar las colillas del camino. Quizás has sido más íntegra que yo en una acción que parece delineada por la ignorancia. Mientras tú aplastabas las colillas del pavimento con la felicidad ingenua de la inmadurez, yo he sufrido durante años por el conocimiento de saber cual es el amargo destino de una bota. Ya ves que la sabiduría es enterrada junto a la ignorancia. La muerte no hace distinciones. Pero yo tuve la dicha de vivir los momentos que pocos zapatos imaginan. Ese es el premio que confiere la percepción.

ESPEJISMO

Las nubes se abrazan con sus dedos húmedos y el cielo se torna un mosaico manchado de claro y oscuro.  Las gotas caen como puntillas de agua que traspasan la sed de la tierra.

Entre las grietas del cielo, abriéndose paso como el eco de un tambor celeste, el trueno retumba a todo lo largo del firmamento:

-Todos temen mi sonido. Hasta las piedras se estremecen. ¿Acaso no comprenden que no puedo causarles daño?

El rayo, extendiendo el borde de su tez centellante como una saeta que perfora la oscuridad, le contesta:

-Cuando tu voz  retumba con la fuerza que aplasta los oídos, mi cuerpo de acero cae sobre la tierra como una flecha de lava emanada de un volcán. Todos te adoran y te temen, porque confunden tus resplandores y tus gritos con mi poder. Verdaderamente la apariencia es lo que más influye en el mundo.

EN EL FILO DEL PODER

El guerrero se acercó al sacerdote y tras una reverencia le preguntó:

-¿Es posible conocer dónde está mi espíritu? Hace mucho tiempo mis maestros me enseñaron que vive en el filo de la espada. Con esa firme creencia me he entregado a miles de batallas con la esperanza de vislumbrar un atisbo de su brillo. He traspasado la vida de mis adversarios con su poder y he sobrevivido a mis heridas por decreto del destino, pero mis ojos continúan  ciegos a su presencia.

El sacerdote se apoyó en su báculo y con voz apagada le tradujo las señales de su visión.

-El espíritu de un guerrero habita donde hay posibilidad de enfrentar a la muerte. No es necesario ir a una guerra. La vida es un conflicto permanente, un escenario perfecto para blandir la espada de las decisiones. Existen tres tipos de guerreros. El primero, se enfrenta a un adversario con el filo de su espada, el segundo, obliga a su oponente a que se dañe con su propia intención y el tercero, no necesita de armas porque sabe adelantarse a la energía que aún no se ha transformado en movimiento.

-Entonces –preguntó el guerrero-. ¿Existen también cualidades del espíritu?

-El espíritu verdadero es una luz pura que alienta la intuición. Cuando un guerrero posee esa luz no importa lo que acontece. Ni la misma muerte puede detener su brillo. El espíritu de un guerrero es inmortal. Sobrevive a su muerte y cumple inexorablemente su objetivo aunque no tenga un cuerpo físico que lo guíe.

El guerrero lo miró fijamente y en sus labios se asomó una última incertidumbre.

-¿Cómo puede un guerrero mantener su comunión con esa fuerza mientras vive en un mundo rutinario?

El sacerdote perdió sus ojos en la lejanía y como si hablara consigo mismo le respondió:

-Si quieres vivir en el mundo sin perder el vínculo con tu espíritu, deja de creer que puedes convertirte en lo que ves. El mundo solo es el sueño sobre el cual te revuelcas y la muerte un instante para despertar sobre las ruinas.

LA PENURIA DEL ESPÍRITU

El monje se acercó al Abad y le dijo con sumo respeto:

-Maestro he caminado por las calles con mi cuenco en busca de limosna, mis ojos se han cerrado ante el lujo y el esplendor de las impresiones mundanas, he sosegado el tumulto de pensamientos que el ego me interpone, ya no busco nada ni espero recompensas, mi camino está donde pisan mis pies, mi mente es inmune a las apariencias y los juicios del prójimo, pero maestro ¿por qué el hombre se apega a las ganancias materiales? ¿Cuál es la causa de ese amor desenfrenado por deglutir la metamorfosis de la materia? ¿Acaso no es él un cambio más en esta procesión de ilusiones?

El Abad  suspirando le predicó:

-La humanidad ama tanto la ceguera como las abejas el polen de las flores. El dinero no significa nada sin el poder que le confieren nuestras tradiciones mentales. El hombre necesita sentirse importante en un entorno donde la vida se escapa entre posesiones. La sociedad ha sido estructurada para que todos compitan y arruinen sus percepciones. Es una estupidez humana doblegarse en masa ante un papel que ofrece la promesa de una diferenciación que no existe. Los ricos son los seres más tristes de la tierra. Tienen que luchar por no perder lo que tienen y en esa batalla arruinan el tesoro de la paz.

El monje que lo escuchó con extrema atención, le preguntó:

-Maestro, el mundo no escucha tales argumentos. La multitud que conforma las ciudades es sorda a la voz de la sabiduría. Todos corren, se humillan y se desprecian por ese supremo papel. Lo guardan, lo acumulan y lo cuentan sin discernir que la salud mental es también una inversión en el banco de la vida. Grandes guerras son organizadas para que las matanzas de generaciones enteras les deparen a unos pocos las ganancias que a la mayoría les faltan. Todos están prestos para reclutarse en el ejército de las adquisiciones materiales. A nadie se le antojaría renunciar al dinero. Frente a este panorama desolador, ¿a quién le enseñaremos la verdad?

El Abad lo estrechó con cariño mientras lo observaba con la agudeza de quien sabe apreciar la bondad del alma.

-Tienes que saber que hay dos tipos de pobrezas. –le dijo-. La que cambia y fluctúa con la vida y la que se mantiene imperecedera a pesar de la posición social y las ventajas que ofrezca el destino. Por supuesto, que la primera pobreza se refiere a la mutación incesante que inmortaliza la relatividad de las adquisiciones. Esto no acontece de manera idílica, es un drama en donde el hombre sufre los desgarramientos de sus ensueños. El discípulo de la materia no sobrevive fácilmente a los conflictos de su existencia. Las secuelas son dolorosas y se arrastran toda la vida.

Sin embargo, la segunda pobreza es la peor, da igual la clase social en la que se viva, nunca se puede escapar de ella. ¡Es la pobreza del corazón! Cuando no hay percepción y el hombre vive amarrado a las imágenes de su mente, no hay alternativa para salvar al moribundo de la amargura y la decepción. Este es el mensaje que deseo transmitirte: el hombre es el resultado de una construcción mental. Lo que realmente ves no son hombres en busca de ganancias, sino almas ausentes en cuerpos mutilados. Nada se puede hacer en un panorama devastado por  el suicidio de la inteligencia.

EL SECRETO DE GUANYIN

Caminando sobre las aguas de un río con su manto de seda y su cuerpo cubierto de espuma, la Guanyin diosa de la misericordia se desplazaba contorneando sus miembros como ondas voluptuosas. Un junco le servía de soporte, mientras las aguas la conducían en solemne procesión. A su paso los bambúes entonaban una dulce melodía y los pájaros revoloteaban como un enjambre de flores con alas.

Un guerrero de terracota encajado en la arena la contemplaba con el ceño fruncido. La fiereza de su rostro y la fuerza de su porte le conferían un aura imponente.

-Vengo de la corte del emperador amarillo –vociferó con el clamor de los alaridos de guerra-. Todos hemos sucumbido y es sabido que los filos de las espadas han sido mellados por la sutilidad del viento. Quiero saber cual es el secreto de la debilidad.  En todos los templos los hombres te confieren ofrendas y tú, una diosa encarnada en el cuerpo de una mujer, logras vencer los obstáculos divinos sin el uso de las armas. ¿Cuál es el poder que utilizas para subyugar la fuerza del hierro, el poder ensordecedor de los rayos, la furia de los terremotos y la voluntad del destino?

La diosa se detuvo un instante y señalando a las aguas sentenció:

-Este es mi elemento. Tierno e inofensivo, sin forma y sutil. El poder de la debilidad es eterno. No necesita ser renovado como el filo de las armas o el acero que se parte bajo el choque brutal. ¿Cómo se puede luchar contra algo que no ofrece resistencia? El agua esconde el misterio de la inmortalidad.

El guerrero ofrendó un saludo y sin elevar los ojos lanzó sobre el viento un pedazo de incertidumbre.

-¿Cómo puedo aplicar este principio para sostener la vida?

Guanyin levantó su mano y como un eco retozón que rebota en los confines de la tierra le obsequió con una gema de sabiduría.

-Si eres suave no encontrarás obstáculos. Si aprendes a bordear serás capaz de evadir la crudeza del mundo. Si no luchas contra ti mismo no habrá motivo para que te agotes. Si brindas ayuda de tu interior tu vida se prolongará hacia todas las cosas. Si cultivas el arte de la paciencia no serás extinguido por los acontecimientos que te rodean. Si te mueves en la dirección de los cambios no probarás el sabor de la derrota. Yin y Yang solo son contrastes. El secreto para no sucumbir a sus eternas mutaciones consiste en saber dejarlos pasar. Para sobrevivir hay que eludir las diferencias.

ENTREVISTA EXCLUSIVA CON EL GRAN MAESTRO HUANG YU WEN

Posted in ENTREVISTA on junio 6th, 2011 by Sifu Tony

ENTREVISTA EXCLUSIVA CON EL GRAN MAESTRO

HUANG YU WEN

Realizada por el Sifu Tony Rey García.

Vicepresidente Internacional de la Academia del maestro Huang Yu Wen.

1-¿A qué edad comenzó su entrenamiento de Wushu y como fue su proceso de aprendizaje?

Mi práctica de artes marciales comienza en el año 1955 con el maestro Huang Yu Jing (黃遇錦), en mi aldea natal, en el distrito de Taishan, provincia de Guangdong. Por aquel entonces, tenía siete años de edad y me entregué en cuerpo y alma al entrenamiento del estilo Hong Quan.

Eran tiempos difíciles, el maestro Huang Yin E (1864-1949, 黃英娥) fue un monje budista de austera vida y total entrega, pero es bien sabido que tras el triunfo del comunismo chino la religión y las artes marciales transitaron por un controvertido momento histórico. Los templos fueron cerrados, los monjes perseguidos y el maestro Huang Yin E tuvo que aparentar una vida laica tras la convulsa política reinante y el oscuro período de la revolución cultural. No obstante, fue un arduo transmisor en la Academia Shang Tang Hui Tang, de las ramas del Hong Quan antiguo, devenido del período de los cinco tigres de Cantón, así como de la corriente gestada dentro del núcleo familiar del maestro Wong Fei Hong. El maestro Huang Yu Jin –quien fuera mi preceptor del estilo Hong Quan y discípulo del maestro Huang Ying E-, fue un genuino exponente de esta línea de transmisión.

Maestro Huang Ying E (黃英娥), del estilo Hong Quan (洪拳).

A los catorce a años comencé a practicar Choy Lee Fut con el conocido maestro Cheng Shi Wu (陈世武), descendiente de tercera generación y a los quince años recibí la transmisión del estilo Wu Xing Quan (boxeo de cinco animales, 五形拳), directamente del maestro Tie Bi Hu (鐵壁虎), un viejo experto al que muchos le atestiguaban proezas y habilidades marciales. Este maestro de edad avanzada,  era conocido con el nombre de “el tigre de la pared de hierro”, por su reticencia a transmitir su conocimiento y por su historia de persecución política, durante el controvertido período del Guo Ming Dang (國民黨).

Maestro Liang Tian Zhu (1880-1972 – 梁天柱), creador del estilo Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista, 佛家拳).

A los dieciocho años de edad conocí al maestro Lei Jin Tao, discípulo directo del famoso maestro Liang Tian Zhu, y me adentré en el entrenamiento del estilo Fo Jia Quan (boxeo de la corriente budista del maestro Liang, 佛家拳). El maestro Liang Tian Zhu viajaba periódicamente al distrito de Taishan y junto al maestro Huang Ying E, transmitió su sistema dentro de la Academia Shang Tang de mi aldea natal. De esta manera, se fusionaron dos corrientes importantes.

No obstante, con la llegada a mi vida del maestro Lei Jin Tao,  no solo profundicé en el Fo Jia Quan sino que al mismo tiempo, recibí la transmisión del Fei Long Hu Gun (bastón del tigre y el dragón volador, 飛龍虎棍), del famoso maestro Lei Ren Shen (1907-1987, 雷仁生), quien fue considerado como el rey del bastón del sur de China (Nan Fang Gun Wan, 南方棍王). El maestro Lei Ren Shen fue discípulo del maestro Jiang Shi Long (江世龍), legendario especialista de artes marciales, así como del maestro Liang Tian Zhu.

Maestro Lei Jin Tao (雷錦桃), discípulo directo del maestro Lian Tian Zhu y preceptor del maestro Huang Yu Wen

A partir de los veinte años,  mi vida personal –repleta de viajes y aventuras marciales de todo tipo-, me llevó a compartir mi conocimiento con el de otros estilos, como el Bai He Pai (boxeo de la grulla blanca, 白鶴派), el Bai Mei (boxeo de las cejas blancas, 白眉派), diversos estilos de animales y otros sistemas del norte, entre los que se encuentra el Ba Ji Quan (八極拳),  el Tong Bi Quan (通臂拳) y el Ba Gua Quan (八卦拳), entre otros. En ese período me adentré en la práctica del estilo de Taijiquan de la familia Yang, con el maestro Huang Zhong Qi (黃仲其), discípulo directo del famoso maestro Dong Ying Jie (董英傑).

Desde los quince años de edad fui reconocido como maestro en el distrito de Taishan y desde entonces, he dedicado toda mi vida al estudio del verdadero kungfu.

Maestro Dong Ying Jie (1898-1961, 董英傑), discípulo directo del maestro Yang Chen Fu.

Es así, como en la actualidad he podido crear mi propio sistema de combate, basado en cincuenta y seis años de experiencia. Por ésto, mi escuela se denomina: Nan Pai Wushu (南派武術), porque ante todo, no es un sistema único el que determina su núcleo de aprendizaje, sino las corrientes fundamentales del sur y la defensa constante del Zhen Wushu (Wushu verdadero, 真武術).

2-Dentro de los estilos que domina, ¿cuáles considera que son los más importantes?

La vida de los grandes maestros está plagada de leyendas y proezas de todo tipo. La mayoría de los practicantes ponen demasiada atención en los supuestos hechos que labraron la vida de un personaje específico. En cambio, mi punto de vista siempre ha divergido de tales deliberaciones. Durante toda mi vida he defendido no solo la tradición verdadera, sino lo que dentro de la tradición contiene valores reales. Por ésto, estudio las escuelas y su contenido, y en este punto encuentro –por encima de las leyendas que se divulguen sobre sus creadores-, cuáles son las deficiencias y las ventajas de los distintos sistemas.

Es importante dentro del Wushu comprender y no intentar vivir de una genealogía. La maestría auténtica no es cuestión de descendencia, s